آموختن از قدرت اشیاء: کار، تمدن و رهایی‌بخشی در دیالکتیک روشنگری هورکهایمر و آدورنو

در پس منفی‌نگریِ جدی‌ آدورنو و هورکهایمر در کتاب پیشگامانهٔ دیالکتیک روشنگری (۱۹۴۷)، عناصری از نظریه‌ای عجیب‌ خوشبینانه پنهان شده که کماکان در انتظار کشف است.[1] آنان در پیشگفتار می‌گویند که هدف این کتاب «تبیین این امر است که چرا بشریت به جای ورود به وضعیتی واقعاً انسانی، در نوعی بربریت تازه غرق می‌شود؟» (1987: 16). همین پرسش است که مسالهٔ دیالکتیکی در عنوان کتاب را پیش می‌کشد. نکتهٔ مهم در این جمله لفظ «به جای» است: واقعیت بربریت انکارناپذیر و آشکارا مشهود بود، اما بداعت صورتبندی آنان در این دلالت نهفته است که می‌شد توقع داشت بشریت زمانی زودتر در سدهٔ بیستم به «وضعیتی واقعاً انسانی» وارد شود و وضعیت نه‌چندان انسانی را پشت سر بگذارد. پیامد وعدهٔ پیشرفت به سوی انسانیت که (اغلب) سوسیالیست‌ها و (برخی) لیبرال‌ها به آن باور داشتند، با برافروخته شدن شعلهٔ کین‌خواهی، برای خود آنان فاجعه‌بار از آب درآمد. آن زمان ساده و راحت بود تا کتابی بنویسی و در برابر چسبیدن به چنین امیدی استدلال بیاوری، اما مسلماً کتابی دیالکتیکی نبود. دیالکتیک روشنگری می‌خواهد ببیند پیشرفت چرا و چگونه در ورطهٔ مقابل فرو غلتید تا این امید را نجات دهد. عنوان کتاب به طرح اصلی کتاب ارجاع می‌دهد: «روشنگری» هم حاوی بذر نابودی خویش است و هم امکان بالقوهٔ راهی برای گریز از این نابودی. آدورنو و هورکهایمر این طرح را به روشنی در پیشگفتار اظهار می‌کنند: مقصود از نقد روشنگری «فراهم آوردن مفهومی مثبت از روشنگری است که آن را از گرفتاری در دام سلطهٔ کور برهاند» (Horkheimer and Adorno, 1987: 21). این متن برخلاف تفاسیر موجود می‌خواهد خوانشی از کتاب بدهد که این مقصود را جدی بگیرد و در پی ردپای مفهوم روشنگری «آزاده» باشد که هورکهایمر و آدورنو آرزوی «فراهم» آوردنش را داشتند و امروز به همان اندازهٔ زمان آنان لزومی اضطراری است.

هورکهایمر و آدورنو در جستجوی موضعی بودند تا با فاشیسم رودررو شوند و دریافتند که تفکر «در تامل بر گناه خویش» زبانی ندارد (1987: 18). نقطهٔ عزیمت دردناک کتاب که در پیشگفتار توصیف شده، همین‌جاست. تحت لوای چه نامی دقیقاً می‌توان به نحوی موثر فاشیسم را به چالش کشید؟ با زبان جامعه‌شناسی، روان‌شناسی، تاریخ یا فلسفه؟ با گفتمان حقیقت، آزادی یا حقوق بشر؟ دردسر اینجاست: در دورانی که فاشیسم قدرت گرفت، تمامی اینها توخالی به نظر می‌رسیدند، چرا که عاری از اقتدار گشته بودند. اگر این وضعیت آشناست، به این دلیل است که ما نیز کمابیش یک سده بعدتر در وضعیت چندان متفاوتی نیستیم. هورکهایمر و آدورنو می‌گویند که عوام‌فریبان فاشیست و روشنفکران لیبرال هر دو از یک روح زمانهٔ[2] (اثبات‌گرایانه) برآمده‌اند که نشان از «خودویرانگری روشنگری» دارد. علم و دانش دیگر سلاحی نیرومند در برابر فاشیسم نیست و این مساله حتی گرایشات مخالف علم «رسمی» و اثبات‌گرا را نیز شامل می‌شود. نکتهٔ بنیادین این است که عقلانیت علمی، ماتریالیستی و تکنولوژیک فقط وقتی نیرویی در جهت خیر است که با انگارهٔ آرمانی رهایی کلی بشریت پیوند یابد، با هدف زندگی غنی و کامل و عاری از رنج، بهره‌کشی و ستم برای همگان (می‌توان از لفظی بهره برد که آنان دلایل خوبی برای پرهیز از آن داشتند: آن‌چه مارکس کمونیسم می‌نامید). فقط این پیوند است که به علم تجربی و عقلانی حقیقت و اعتبار می‌دهد: روشنگری باید «فرارونده»[3] باشد، یعنی چیزی ورای واقعیت واقعاً موجود را نشانه رود، چیزی شبیه به متافیزیک در فلسفهٔ سنتی. روشنگری باید انتقادی باشد، یعنی در تضاد با واقعیت چنان که هست. تز اصلی کتاب این است که روشنگری خود را از پیوند با حقیقت فرارونده‌ از جامعه، غیرتجربی و انتقادی عاری کرد و خیلی زود، یعنی در همان صفحهٔ دوم پیشگفتار، متفکری را که برایشان مظهر این تغییر مهلک است نام می‌برند: اوگوست کنت، بنیانگذار فلسفهٔ اثبات‌گرا (1987, 17). آنان می‌گویند که در وضعیت خصومت‌بار و وحشیانهٔ قرن هجدهم -همان دورانی که معمولاً «روشنگری» توصیف می‌شود-، فلسفه جسارت مواجهه با «ننگ» (چنان که ولتر می‌گفت) کلیسا و جامعه‌ای را داشت که کلیسا کمک به حفظش می‌کرد، حال‌ آن‌که فلسفه پس از انقلاب فرانسه موضعش را عوض کرد و به خدمت دولت درآمد. البته که دولت وقت، دولت تجدد‌خواه بود اما اگر دیالکتیکی سخن بگوییم، همان قدر که دولت متفاوتی بود، باز هم همان دولت بود. آنان می‌نویسند که مکتب اثبات‌گرایی کنت - «توجیه‌کنندگان» جامعهٔ مدرن سرمایه‌داری برآمده در قرن نوزدهم- میراث روشنگران اصیل را غصب کردند و فلسفه را با نیروهایی آشتی دادند که پیش‌تر مخالفشان بود: مثلاً کلیسای کاتولیک. هورکهایمر و آدورنو در این زمینه به سازمان ملی‌گرای افراطی «آکسیون فرانسز»[4] اشاره می‌کنند که ایدئولوگ اصلی‌اش، شارل موراس از شیفتگان پروپاقرص کنت بود. چنین اشاره‌ای کمک می کند بفهمیم منظور آنان چه نوع تغییرات تاریخی بوده است: در حالی که کنت بی‌تردید با حسن‌نیت به خود در نقش قهرمان اصلاح اجتماعی باور داشت، یعنی می‌خواست بر دستاوردهای انقلاب فرانسه، در عین حفظشان چیره شود و تجربه‌گرایی روشنگری را به نظام «فلسفهٔ اثبات‌گرایانه» برگرداند تا سهمی در فرآیند مدرنیزاسیون داشته باشد، اما پیروانش به انحای گوناگون و به درجات مختلف در توسعهٔ دولت اقتدارگرای مدرن و حتی بعضاً مثل مورد موراس در اشکال نخستین فاشیسم سهم داشتند. عناصر این تغییرات بعدی را می‌توان در متون خود کنت یافت که ابهاماتش خود به خوبی نشان‌دهندهٔ دیالکتیک روشنگری است.[5]

در دیالکتیک روشنگری هم مثل سایر متون هورکهایمر و آدورنو، مجادلهٔ بسیاری علیه «اثبات‌گرایی» است. هدف نقدشان عمدتاً «اثبات‌گرایی منطقی» زمانهٔ خودشان است، اما گویی آن را امتداد یا تعدیل منطقی اثبات‌گرایی قدیمی کنتی می‌دانند که طرحی بسیار جاه‌طلبانه‌تر و جامع‌تر بود. البته درگیری دقیقی با کنت در کتاب نیست و هدف اصلی حمله انگار رد متافیزیک به دست کنت است: وقتی روشنگری قرن هجدهم تجربه‌گرایی را با عقل‌گرایی درهم آمیخت، کنت می‌خواست تا آن را به تجربه‌گرایی سفت‌وسخت اثبات‌گرایانه خلاصه کند که «داده‌شده‌های اثباتی»[6] (امروزه نام لاتینش آشناتر است: داده[7]) را مشاهده کند و از آن‌ها «قوانینی» استخراج کند تا برای پیش‌بینی و انطباق با آن‌چه واقعیت برای ما در چنته دارد، به کار روند و شاید هم تا حدی برای تنظیم شدن با آن. ایده‌های متافیزیکی که در واژگون کردن فئودالیسم و رژیم کهنه به کار آمدند -ایده‌هایی مثل آزادی، فردگرایی، رهایی- باید کنار گذاشته می‌شدند، چرا که بازیچهٔ دست فتنه‌گرها شده بودند، اختلال‌گرانی که می‌توانستند تحکیم نظم پساانقلابی را به مخاطره بیاندازند. اثبات‌گرایی به معنای کنتی‌اش اساساً شالودهٔ علمی حکمرانی متخصصان است، در حالی که «اثبات‌گرایی منطقی» قرن بیستم مکمل معرفت‌شناختی آن به شمار می‌رود. وقتی هورکهایمر و آدورنو به این نوع اثبات‌گرایی حمله می‌کنند، آن را در تداوم اثبات‌گرایی پیشین می‌بینند. حمله به متافیزیک مضمون اصلی فلسفهٔ آلمانی در دههٔ ۱۹۲۰ است و به تضعیف دفاع در برابر فاشیسم در سراسر طیف‌های سیاسی یاری رساند. هورکهایمر و آدورنو می‌گویند که کیش اثبات‌گرایانهٔ فاکت‌ها و احتمالات، موجب کنار رفتن تفکر مفهومی شد و از آن‌جا که انسان‌ها نیازی کلی به تبیین مفهومی برای خود دارند تا بدانند چرا باید طبق انتظار جامعه، فلان کار را انجام دهند یا در برابر فلان کار مقاومت کنند، الغا و محو مفاهیم در مقام «امر متافیزیکی» موجب پیش رفتن جزمی با جریان شد: «انسداد تخیل نظری راه را برای توهم سیاسی گشود» که در این زمینه به معنای فاشیسم بود (1987:18).

اگرچه در عین‌حال شماری از معاصران آنان از برساخت نوعی نظام متافیزیک سخن گفته‌اند، خواه نظامی الهیاتی، نوافلاطونی یا نوارسطویی؛ چنین نظام‌های الهیاتی یا فلسفی در بستر جنگ جهانی دوم جذاب بودند، چون می شد به آن‌ها متوسل شد: کمک می‌کردند تا آدم‌ها سبعیت نهیلیسم مدرن‌سازِ بربرهای فاشیست را تاب بیاورد و پس از شکستشان نیز روایتی به‌دردبخور از هویت به آنان می‌داد. هرچند گزینهٔ سهل‌الوصولِ بازگشت به متافیزیک سنتی برای نظریه‌پردازان مکتب فرانکفورت که خود را در سنت جریان رادیکال روشنگری می‌دیدند، گزینهٔ دم‌دستی نبود. نیروی اصلی‌شان را برای حمله به نسخهٔ رامِ روشنگری گذاشتند، یعنی همان «اثبات‌گرایی» که خود و تخصصش را در خدمت سلطه قرار داده بود. آنان اصلاً علیه روشنگری ننوشتند، بلکه قصد اعادهٔ آن به شکل پیچیده‌اش را داشتند که ردپای امر فرارونده را بر خود داشت، همان ردی که کنت -کاملاً به درستی- مشکل‌ساز می‌دانست. آن‌ها می‌خواستند فتنه‌گرانی باشند که اثبات‌گرایان گمان می‌کردند از روشنگری بیرون رانده‌اند.

آن‌طور که هورکهایمر و آدورنو می‌گویند «خودویرانگری روشنگری» موجب عقیم شدن تلاش‌هایشان برای نوشتن کتابی شد که نخست در ذهن داشتند -تک‌نگاری‌ای دربارهٔ نقش منطق دیالکتیکی در رشته‌های گوناگون دانشگاهی-، اما موجب طرح موضوعی اصلی شد که در عوض نوشتند. دیالکتیک روشنگری ادعا می‌کند که «تفکر معطوف به روشنگری» پیوندی جدایی‌ناپذیر با آزادی در جامعه دارد، اما اذعان می‌کند که روشنگری همچنین «از ابتدا حاوی بذر پسرفتی است که امروزه در همه‌جا رخ می‌دهد» (18). پروژهٔ آنان، پروژهٔ روشنگری‌ایست آگاه نسبت به تناقض‌هایش، در تقابل با آن روشنگری کوته‌نگر و متکبری که شادمانه و از روی تخصص دربارهٔ امر ناپاک و ناروشنگر وعظ می‌کند.  

تزلزل و شکنندگی این پروژه به نحوی چشم‌گیر در صفحات پایانی کتاب بیان شده است، یعنی در آخرین پارهٔ بیست‌و‌چهار «یادداشت‌ها و طرح‌ها» با عنوان «دربارهٔ پیدایش حماقت» (288-290). این متن کوتاه با تصویری گیرا آغاز می‌شود: «شاخک‌های حلزون مظهر شعور است» (288). آنان هیچ شاهدی در پشتیبانی این ادعا مطرح نمی‌کنند، اما می‌توان برای مثال به یاد نامهٔ مشهور کیتس[8] افتاد که به «ادراک ظریف و مرتعش زیبابی در شاخچهٔ حلزون» اشاره کرده است.[9] شاخک یا شاخچهٔ حلزون نمایندهٔ آن نوع مطلوب روشنگری است که باید خواستارش باشیم: مرتعش و ظریف، چنان که کیتس بیان کرده است. هرچند هورکهایمر و آدورنو از این تصویر بهره می‌برند تا استدلالی انسان‌شناختی دربارهٔ ظهور شعور مطرح کنند: شاخک در برخورد با مانع فی‌الفور در لاک بدن کشیده می‌شود؛ با کل یکی می‌شود تا فقط در عین بزدلی به شکل اندامی مستقل دوباره محتاطانه بیرون بیاید. اگر خطر هنوز پابرجا باشد، دوباره ناپدید می‌شود و فواصل میان تلاش‌هایش برای بیرون آمدن، طولانی‌تر می‌شوند (288).

آن‌ها اینجا استدلال می‌کنند که تکوین حیات ذهنی بشر به نحوی متزلزل جسمانی و بسته به آزادی برای به‌کارگیری اندام‌های ادراکی است. تکامل تنها وقتی رخ می‌دهد که «شاخک‌هایی که روزی به سمت جهات تازه بیرون خزیده‌اند، پس نرفته باشند». اما حماقت درست برخلافش «داغ زخم است»: «هر حماقت جزئی داغی بر انسان می‌گذارد که توانایی بیداری عضلات با این داغ به جای پرورش، سرکوب شده است» (289). هورکهایمر و آدورنو سپس به استدلال روانکاوانه رو می‌آورند و می‌نویسند که این سرکوب به تکرار خودکار تلاش‌های نافرجام منجر می‌شود: هم‌چون تکرار روان‌رنجورانهٔ «واکنش دفاعی که از پیش هم معلوم شده عبث است» و در نهایت موضعی کرخت ایجاد می‌کند که زخم در آن بدل به ازریخت‌افتادگی می‌شود. تمامی ازریخت‌افتادگی‌هایی که در طول تکامل فردی و تکامل گونهٔ خود انباشت می‌کنیم، به «خصلت‌هایی» سازگار و کارکردی بدل می‌شوند: حماقت، عجز و تعصب بدخواهانه یا هر ترکیبی از همهٔ این‌ها. یادمان‌های بسیاری برای امید بازداشته وجود دارد. کتاب چنین پایان می‌یابد: پایانش تلویحاً می‌گوید که پاسخ به حماقت، من‌جمله در حماقت فاشیسم یا یهود‌ستیزی و البته خویشان دور امروزی‌اش مثل «پساحقیقت» یا سیاست مبتنی بر نفرت، از هندوگرایی گرفته تا برگزیت و آن هزاران مرام خاص غیرعقلانی که دسته‌جمعی به افراد و مرام‌های دیگر حمله می‌کنند، در نهایت فقط با آزادی بیشتر تحرک شاخک‌ها و سایر عضلاتمان است که شکست می‌خوردند و زخم‌های کم‌تری بر نسوج گوناگونمان می‌گذارند.  

یهود‌ستیزی و تمدن

«پیدایش حماقت» را می‌توان قرائتی بدیل از مضمون کلی کتاب دانست. حماقتی که بیشترین توجه را در کتاب دارد، یهود‌ستیزی است. فصل پنجم دیالکتیک روشنگری «عناصر یهود‌ستیزی: مرزهای روشنگری» نام دارد و پیچیده‌ترین متنی است که تاکنون دربارهٔ این موضوع مشخص به نگارش درآمده است. این فصل هم مثل کل کتاب، نقد زمان حال حاضر -مدرنیتهٔ سرمایه‌داری- را با مضمون بسیار کلان‌تر نقد تمدن بشری در هم ‌می‌آمیزد. در واقع هورکهایمر و آدورنو چندان از یهود‌ستیزی از منظر حالِ حاضرِ سرمایه‌داری سخن نمی‌گویند و بیشتر نکات در این باب در همان چند صفحهٔ اول فصل آمده است. هرچند خوانندگان لیبرال از همه‌جا بی‌خبر حتماً این موضوع را مثل سیلی بر صورت خود یافته‌اند که بحث آنان بر تداوم میان حکمرانی لیبرال و فاشیستی و مسئولیت بورژوازی تاکید دارد. اول از همه، لیبرال‌ها و نمایندگان «جنبش‌های دموکراتیک مردمی» همیشه در بهترین حالت هیچ اشتیاقی به برابری یهودیانی نشان ندادند که انگار کاملاً با جامعه همگون نشده‌اند. آن وقت است که فاشیسم چنین توصیف می‌شود: حرکت بورژوازی مدرن به سوی «پس‌روی به سلطهٔ عریان». به این شیوه است که مفهوم لیبرال «همسازی جامعه»[10] (داد و ستد همسازِ جامعهٔ بازارمحور) به «Volksgemeinschaft» [جامعهٔ مردمی] استحاله می‌یابد، یعنی ملتی که خود را یک «نژاد» اعلام می‌کند (198-199). فاشیسم آن‌چه را که جوهر جامعه به هر نحو بوده، آشکارا برملأ و ستایش می‌کند: خشونتی که ابنای بشر را از ریخت می‌اندازد. آن‌ها که پذیرای جنبهٔ ایده‌آل‌گرایانه‌تر لیبرالیسم هستند، وقتی ناچار شدند با واقعیت بدون روتوش آن مواجه شوند،‌ تنها خود را بی‌پناه‌تر یافتند: ایده‌آل‌هایی ناب در نظر که در عمل خودویرانگر بودند. چنین تحلیلی هیچ توافقی با حیات فکری در حال ظهور آلمان پسافاشیسم نداشت، کشوری که صرفاً امید داشت تا به خودِ پیشینش بازگردد، خودِ بهترِ دموکراتیک و لیبرال، گویی فروپاشی بعدی‌اش فقط اتفاقی شوم بوده است.

نقد لیبرالیسم و بورژوازی، اگرچه احتمالاً شناخته‌شده‌ترین بخش بحث آنان است، اما اینجا موضوعی بی‌اهمیت محسوب می‌شود: برای مارکسیست‌ها خبر خیلی شگفت‌انگیزی نبود که لیبرالیسم می‌تواند به فاشیسم استحاله یابد و معمولاً نمی‌تواند در برابر آن مقاومت چندانی بکند و این‌که طبقهٔ حاکم فرودستان را تشویق به پذیرش هر نوع ایدئولوژی خشونت‌بار و شریری خواهد کرد، اگر بداند برای چنبره‌شان بر قدرت مثمرالثمر خواهد بود. تمامی این‌ها بخشی از پیش‌شرط‌های لازم، اما نه کافی ظهور یهودستیزیِ نابودگرِ نازی‌ها بود. این موضوعات به تنهایی برای توضیح آزار و کشتار یهودیان[11] کافی نبودند، چه رسد به توضیح هولوکاست. اینجاست که آدورنو و هورکهایمر چارچوب تبیینی بحثشان را از «جامعهٔ مدرن بورژوا» به سمت «تمدن بشری» می‌برند: آزار و کشتار یهودیان را «کاری لوکس» توصیف می‌کنند (با توجه به این‌که دستاورد مادی برای مرتکبان بلافصلش چندان نبود) و ‌ همچنین از «آیین‌های تمدن» می‌دانند (200). بحث با «آیین» و «تمدن» به قلمروی انسان‌شناسی وارد می‌شود. نکته اینجاست که دینامیک جامعهٔ سرمایه‌داری معاصر نیروهایی را بسیج می‌کند که فقط می‌توان به کمک مقولاتی درک و توصیفشان کرد که عمق تاریخی بیشتری از مقولات خود جامعهٔ سرمایه‌داری داشته باشند. اگرچه این حرف به معنای عدول از زبان مارکسیستی نیست: «تمدن» و «جامعه» ابژه‌های بدیل مطالعه نیستند، نکته این است که هر بُعد را تنها از طریق دیگری می‌توان فهمید. تمدن بشری در حال حاضر فقط به شکل جامعهٔ سرمایه‌داری وجود دارد؛ جامعهٔ سرمایه‌داری چیزی جز تمدن بشری در شکل کنونی‌اش نیست.[12] 

هستهٔ اصلی استدلال در رابطه با جامعهٔ مدرن، مستقیماً از نقد مارکس به اقتصاد سیاسی نشأت گرفته است: جامعهٔ سرمایه‌داری مدعی «توهمی اجتماعاً لازم»[13] است که رابطهٔ دستمزدی (بنا بر اصل یا به طور بالقوه) «منصفانه» است، یعنی مبادلهٔ ارزش‌هایی برابر است: فلان قدر توان نیروی کار[14] در ازای فلان قدر پول. با این‌حال، نابرابری اجتماعی واقعیتی زیاده عیان است. نابرابری به چشم آدم نابلد انگار در عرصهٔ گردش (در تقابل با عرصهٔ تولید) به بار می‌آید، مثلاً بگوییم دم دخل فروشگاه، یعنی تا وقتی معلوم می‌شود دستمزد فرد برای خرید چه مقدار کالای تولید کفایت می کند. مارکس استدلال می‌کند که بهره‌کشی خود پیش‌فرض عدالتِ ظاهری رابطهٔ دستمزدی است که در هیئت تفاوت میان «ارزش مبادلهٔ» توان نیروی کار (که نشان‌دهنده‌اش دستمزد است) و «ارزش استفاده» (که نشانگرش محصولِ تولیدی است) ابراز می‌شود: محصولی که با فلان قدر توان نیروی کار تولید شده، باید بالاتر از دستمزد پرداختی برای همان محصول باشد، چرا که سود سرمایه‌دار از همین‌جا می‌آید. مسلماً چنین تبیینی -که یکی از ارکان اصلی نظریهٔ مارکسیستی است- مغایر با «عقل سلیم» آگاهی روزمره است که مفهوم «دستمزد منصفانه» در آن دست بالا را دارد -کم‌ترین دلیل آن‌که ما معمولاً وقتی درگیر مبارزه برای دستمزد می‌شویم، به ایدئولوژی «عدالت» متمسک می‌شویم. (در دعاوی صنعتی وقتی تقاضای دستمزدی بیش از آن‌چه «منصفانه» فرض می‌شود داریم، ما را «حریص» می‌نامند که دلالت بر بی‌اخلاقی و از دست دادن همدلی «مردم» دارد). بنابراین عقل سلیم سرمایه‌داری، من‌جمله همین ایدئولوژی «عدالت»، نیاز به تبیینی دیگر برای نابرابری و بهره‌کشی ایجاد می‌کند و بهره‌کشان سرمایه‌دار با «نقاب تولیدکننده» فریاد می‌زنند: «دزد!» و انگشت اتهام به سوی «بازرگانان» و دیگر نمایندگان حوزهٔ گردش سرمایه می‌گیرند. این خط استدلالی البته تا اینجا هیچ ربطی به یهودستیزی ندارد: خصلت بهره‌کشانهٔ شیوهٔ تولید در سرمایه‌داری پیشرفته معمولاً به سوی عاملان (واقعی یا خیالی) گردش سرمایه منحرف می‌شود و بسیاری از اشکال (از قرار معلوم) «ضدسرمایه‌داری» بازتابی از همین موضوعند. به تعبیر هورکهایمر و آدورنو «بازرگان پیشکار کل سیستم است و نفرت نسبت به دیگر [بهره‌کشان] را به جان می‌خرد».[15] این‌که کدام دسته از مردم نقش این نوع خاص از بلاگردانی را ایفاء می‌کنند، کاملاً بسته به زمینهٔ تاریخی است؛ این سازوکارِ ایدئولوژی سرمایه‌دار-ضدسرمایه‌دار در اروپای مسیحی، ابژهٔ ایده‌آلش را در «یهودیان» یافت و از همین‌رو، به شکل یهود‌ستیزی مدرن بر روی سنت‌های از پیش موجودِ بیزاری از یهودیان احیاء و بازآفرینی شد.[16]   

همین نظریهٔ مارکسیستی یهودستیزی است که به شکلی بسیار فشرده در چند صفحهٔ نخست فصل «عناصر یهودستیزی» آمده است. این نظریه به‌خودی‌خود فقط یهودستیزی را در مقام مجموعه‌ای از ایده‌ها تبیین می‌کند، همان شیوهٔ راه‌گم‌کردهٔ تفکر دربارهٔ سرمایه‌داری. از جایی که این‌ ایده‌ها کاملاً تثبیت‌ شده‌اند، می‌توانند نگرش یا الگویی ذهنی شکل دهند. ایده‌ها و نگرش‌ها به تنهایی باعث نمی‌شوند کسی دست به کنش بزند و کنش‌های هولناک یهودستیزانه در هولوکاست محتاج لایه‌های تبیینی متعدد دیگری هستند. یهودستیزی نازی‌ها نیرویی بسیار ریشه‌دار را بسیج کرد که یهودستیزی به وسواسی غیرعقلانی بدل کرد، اگرچه اغلب با تعمدی عقلانی اجرا می‌شد؛ این قضیه بسیار فراتر از اعتراض اجتماعی گمراهانه‌ای بود که شاید برای بسیاری افراد آغازگر راه محسوب می‌شد و بدل به توهم وظیفه‌ای اخلاقی برای نجات جهان شد: به وسیلهٔ شناسایی، تعقیب و کشتن یهودیان در هرجا که هستند، به هر بهایی. یکی از ایده‌هایی که هورکهایمر و آدورنو به کمکش به این نیاز نظری پاسخ می‌دهند، همان آزار وکشتار یهودیان به عنوان «آیین تمدن» است (200). یهودستیزی آن‌طور که در بالا توصیف شد، به وسواسی جنایکارانه شکل و جهت می‌دهد -وسواسی که نشان می‌دهد قربانیان باید چه کسانی باشند و چرا سزاوار چیزی هستند که بر سرشان می‌آید-، اما در حقیقت علت آن نیست. ایده‌ها می‌توانند تحریک، هدایت و توجیه کنند، اما علت کنش نمی‌شوند. دینامیسم کنش خود محتاج تبیینی در سطحی عمیق‌تر است و در سطح نظریهٔ تمدنی یا انسان‌شناسی قرار می‌گیرد: همان نظریهٔ دیالکتیکی عقلانیت که مضمون محوری دیالکتیک روشنگری است. چنین تمایزی حائز اهمیت است، چرا که پیامدهای حیاتی عملی دارد: حتی هوشمندانه‌ترین تبیین‌های عقلانی چندان به کار توضیح یهودستیزان نمی‌آید، «زیرا عقلانیت چنان که با سلطه در هم تنیده، خود در ریشهٔ مرض است». اگر یهودستیزی و سایر امراض در واقع هراس از عقلانیت به شمار می‌روند، عقلانیت اسلحهٔ بسنده‌ای علیه آن‌ها نخواهد بود. تنها تامل بر خود همین درهم‌تنیدگی است که کمک می‌کند: شاید دلیل موجهی در دست باشد که به عقل ظنین شویم؟ با چنین پرسشی است که «عناصر یهودستیزی» به مضمون کلی دیالکتیک روشنگری بازمی گردد.

در آن سنت فکری که آدورنو و هورکهایمر از آن می‌آیند و مارکس و هگل نیز متعلق به آنند، «عقل» مفهومی از نظر ارزشی خنثی نیست. آن‌چه عقلانی است، صرفاً «آن‌چه به کار می‌آید» نیست (حال چه ابزاری و چه از نظر کارآیی)، بلکه آن چیزی است که در خدمت رهایی بشر و خودآیینی‌اش باشد. عقلانیت در این راه عنصری از فراروی در خود دارد -نوعی فرا رفتن از واقعیت شر موجود- یعنی بالکل با آن‌چه در مذهب یافت می‌شود، توفیر ندارد. فی‌الواقع هورکهایمر و آدورنو می‌نویسند که مذهب پیش از آن‌که به محصول دست‌ساز فرهنگی تقلیل یابد -یعنی جنبه‌ای از شیوهٔ زندگی جامعه، چیزی که اداره‌کنندگان جامعه برای انسجام جامعه مفید می‌انگارند- مشتمل بر هر دوی این‌ها بود: حقیقت و فریب (206). حقیقت مذهب اشتیاق به رهایی بوده است و این حقیقت در ایده‌آلیسم فلسفی به حیاتش ادامه داد. اثبات‌گرایی در مقابل، چنین اشتیاقی را از دل فلسفه بیرون کشید و حقیقت را به صورت تک‌بُعدی، به ترسیم جهان چنان که واقعاً -یا احتمالاً- است، فروکاست. بدین‌سان روح، روشنگری و تمدن عاری از روح شدند. روشنگری بدون آن روح اشتیاق -آرمانشهر، قابلیت تخیل چیزی بهتر- بدل به روشنگری خودویرانگر و از خود بیزار می‌شود.

 کار و تمدن، تقلید و جادو

در حالی که تمدن و روشنگری تلاش مداوم بشر برای گریز از چرخهٔ ملالت‌بار بازتولید و صیانت نفس تعریف می‌شوند، در واقعیت تلاش‌هایشان بیش از پیش در مسیر کمال ابزارهای بازتولید و صیانت از نفس بشریت افتاد (به بیان دیگر: کار و اقتصاد). انسان برای آزاد شدن از کار زیاد، ناچار به کار زیاد بود تا ابزار تولید را فراهم آورد (دانش، تجربه، علم، تکنولوژی، سازمان‌دهی اجتماعی) که در واقع بخش مهمی از همان چیزی است که عموماً «تمدن» می‌خوانیم. نکتهٔ بنیادین هورکهایمر و آدورنو کاملاً ساده است: مساله ابداً رد تمدن نیست، بلکه در حالی که تمدن بدل به هدفی فی‌نفسه شده است، باید توازنی دوباره به آن بخشید. بشریت تمدن، تولید، تکنولوژی و جامعه را پرورانده است تا بتواند زمان بیشتری در ساحل دراز بکشد و پس از تمامی چیزهایی که پشت سر گذاشتیم، حال بشر بیش از هر زمانی محق است تا از سرمایه‌گذاری‌هایش بهره ببرد. اما واقعیت دیالکتیک روشنگری این است که هرچه به واقع به زندگی با آرامش و بی‌دغدغه نزدیک می‌شویم، انگار بیشتر از ما فاصله می‌گیرد و بخت آن هم هست که وقتی این قضیه را حل کنیم که اصلاً دیگر ساحلی در کار نباشد.

هورکهایمر و آدورنو در «عناصر یهودستیزی» بر یک جنبهٔ مشخص این دیالکتیک تمرکز می‌کنند: ایدهٔ این‌که تمدن مدرن خشمی ویرانگر علیه بقایای «زمان‌پریشانهٔ» مراحل اولیهٔ خویش می‌پروراند، من‌جمله علیه تقلید و جادو. تقلید تلاش موجود زنده برای همانندی با محیط طبیعی‌اش به منظور بقا است و انسان‌شناسان آن را یکی از دیرینه‌ترین وجوه تمدن بشر می‌دانند: مثلاً انسان‌ها می‌کوشند تا حیوان خطرناک را با عین آن حیوان «بودن» در رقصی آیینی رام کنند. هورکهایمر و آدورنو این مساله را سرآغاز فرآیند روشنگری می‌دانند: ما از طبیعت تقلید می‌کنیم تا از سلطه‌اش بگریزیم (210-216). قربانی کردن حیوان هم به همین نحو، برای این‌که خدایان باران یا پیروزی در جنگ اعطا کنند، نوعی تهاتر است، یعنی شکلی اولیه از عقلانیت، خصوصاً آن‌که انسان‌های زیرک امیدوارند این معامله برایشان ثمری بسیار ارزشمندتر از آن‌چه قربانی کرده‌اند، داشته باشد. دشوار نیست برخی از رفتارهای ظاهراً «مدرن» خود را در این اعمال ظاهراً «بدوی» تشخیص دهیم. یکی از استدلال‌های اصلی در «عناصر یهودستیزی» این است که هرگاه تمدن از مرحله‌ای به مرحلهٔ بعد پیشرفت می‌کند، از هر آن‌چه یادآور مرحلهٔ پیشین است متنفر می‌شود: به معنایی خیلی کلی، «متمدن» از «وحشی‌ها» متنفر است (و آن‌ها را نابود می‌کند)، چون وحشی‌ها به آن‌ها یادآوری می‌کنند که متمدن‌ها فقط یک گام جلوترند و بازگشت به وضعیتی «بدوی‌تر» کار سختی نیست (مارلون براندو در  اینک آخرالزمان[17] را ببینید). شاید حتی میلی پنهان هم در ما برای بازگشت به «وحشی‌گری» باشد: بالاخره شاید زندگی گردآورنده-شکارچی خیلی هم مطلوب‌تر از کار دفتری میان‌مایه باشد. از آن‌جا که متمدن بهایی گزاف برای رسیدن به اینجا پرداخته، می‌خواهد خود را در برابر تهدید پسرفت تقویت کند. بسیاری از جنبه‌های نژادپرستی را می‌توان به همین قضیه مربوط کرد. یهودستیزان دوست دارند از ترس برتری فرضی یهودیان و سلطهٔ جهانی مخفیانه‌شان به خود بلرزند، اما در همین‌حال یهودستیزی با سایر اشکال نژادپرستی نکته‌ای مشترک دارد و آن فرافکنی جنبه‌هایی از «وحشی‌گری» به «یهودیان» است. آشکارترین مثال اتهام قتل آیینی به یهودیان است، اما چیزهای دیگری هم هست که یهودستیزان دربارهٔ «یهودیان» ناخوشایند یا منزجرکننده می‌یابند و بسیاری از این چیزها به معنایی «بدوی» هستند: زبان بدن و ژست‌های پرانرژی هنگام صحبت که معمولاً به نحوی «ویژگی خاص یهودیان» تلقی می‌شود -نوعی رفتار تقلیدی، چرا که این حرکات فیزیکی تصویری از وضعیت هیجانی آنان را نشان می‌دهد (213). دماغ بزرگ «یهودی» انگار به مرحله‌ای بدوی‌تر از رشد اشاره دارد، زمانی که حس بویایی هنوز از سایر حس‌ها مهم‌تر بود (در حالی که بو در دوران مدرن و البته اساساً بو دادن، تابوست؛ بوی سیر در جامعهٔ بورژوازی، به‌رغم همهٔ شواهد علمی نشان از رژیم غذایی سالم ندارد، بلکه نشان عقب‌ماندگی فرهنگی است). هورکهایمر و آدورنو در اینجا به طعنه‌ای تلخ اشاره دارند: نه فقط دین یهودیت در واقع تا حدی زیادی ناشی از چیرگی بر جادو و تقلید است (نمونه‌اش منع شمایل و تمثال‌سازی)، بلکه یهودستیزانند که در عشقشان به آیین‌ها، قربانی‌ها، وردها و لباس‌های متحدالشکل که طنینی از جادو و تقلید دارد، زیاده‌روی می‌کنند. تعقیب و هلاکت آنان که متهم به رفتار تقلیدی و بدوی‌اند، گویی متمدنی می‌آفریند که فرصتی درخشان برای زیاده‌روی در رفتارهای گوناگون تقلیدی و بدوی دارد (214).

اما استدلال اصلی از این قرار است که نشان آخرین مرحلهٔ فرآیند متمدن شدن نابودی خود قابلیت تفکر است: حماقتی به‌شدت پیشرفته. در دوران پیشاتاریخ مواجههٔ انسان‌ها با حیواناتی که به دقیق اندیشیدن دربارهٔ مزایا و معایب دریدن انسان‌ها شهره نیستند، به همین‌اندازه مستلزم تصمیماتی راسخ بود: تیر آغشته به سم را بزن یا سریع فرار کن. زمانی برای دیالکتیک وجود نداشت (53). تمدن حیوانات مزاحم و سایر تهدیدات بی‌میانجی را از میان برداشت و لذا آزاد بود تا نهادهایی برای میانجی‌گری خلق کند تا روند اوضاع را کُند کنند و فضایی برای فعالیت‌های جدید قضاوت و استدلال بسازند. اما جامعهٔ پساصنعتی موجب «نوعی پسرفت به قضاوت بدون قضاوت کردن» شده است: فرآیندهای قضایی بدل به کاری کوتاه‌مدت در دادگاه‌های نمایشی شده‌اند، شناخت عاری از بازاندیشی فعال شده و فقط در پی رسیدن به نتیجه است و تفکرْ حرفه‌ای تخصصی شده، کالایی تجملی که «نبایست گمراه شود ... تا به نتایجی ناجور برسد» (233).

 آموختن از قدرت اشیاء

با این‌ همه، واپسین جملهٔ «عناصر یهودستیزی» -و در نتیجه، آخرین جملهٔ دیالکتیک روشنگری بدون در نظر گرفتن بخش «یادداشت‌ها و طرح‌ها»- خوشبینی محتاطانه‌ای در خود دارد: «خود روشنگری پس از رسیدن به جایگاهش که آن را بدل یه یک نیرو کرد، توانست از مرزهای روشنگری فراتر رود» (1987: 238). ریشه‌های این چرخش امیدوارانه در دل صفحات پایانی فصل نخست با عنوان «مفهوم روشنگری» نهفته است که استدلال اصلی کتاب را در خود دارد. هورکهایمر و آدورنو در این فصل و خصوصاً در سه پاراگراف پایانی‌اش (1987: 60-66)، با ناب‌ترین و آرمان‌گرایانه‌ترین روحِ روشنگری ادعا می‌کنند که تفکر دست آخر «بنده‌ایست که اربابش نمی‌تواند به اختیار مهارش کند» (60). اگرچه روشنگری در خدمت سلطه است، ناگزیر است دیر یا زود علیه سلطه بایستد. حامل امید همین‌جاست، به شکلی بیشتر نامنتظره همان چیزی است که معمولاً  به صورتی شیطانی در نقدهای چپ‌گرایان و همچنین راست گرایان به «تمدن» متجسم می‌شود: شی‌ءوارگی[18]. کانون بحث در اینجا دیدگاهی است حاکی از آن که سلطه با گرفتن اشکالی چون قانون و سازمان، خود را «شیءواره» کرده است (بدین معنا که خود را به مجموعه‌ای از اشیاء بدل کرده است) و در این فرآیند خود را محدود ساخته است. این ابزارها «میانجی» سلطه‌اند، یعنی سلطه را سازمان می‌دهند و بالفعل می‌سازند، اما موجب تعدیل بهره‌کشی نیز می‌شوند که از خلال میانجی‌گری، بلافصلی‌اش[19] از دست می‌رود: «سویهٔ عقلانیت در سلطه نیز خود را سویه‌ای متفاوت [از سلطه] جا می‌زند» (60). کیفیت ابژه‌وار[20] ابزارهای سلطه -زبان، سلاح‌ها، ماشین‌ها، تفکر- موجب دسترس‌پذیری جهانشمول آن‌ها برای همگان شده است، من‌جمله برای کسانی که علیه سلطه می‌جنگند یا مقاومت می‌کنند. همچنین بنا بر استدلال هورکهایمر و آدورنو، همین موضوع بخشی از دیالکتیک روشنگری است: اگرچه شاید تفکر در زمان حالِ حاضرِ سرمایه‌داری مکانیکی گشته باشد و ماشین‌های امروزی متصدیان خود را مثله کرده باشد، اما «در هیئت ماشین‌ها... عقل بیگانه‌شده به سوی جامعه‌ای حرکت می کند که تفکر را... با موجودات زندهٔ آزاد‌شده آشتی می‌دهد» (60). دیالکتیک روشنگری با خوانشی دقیق‌تر در اینجا انگار دست به پیش‌بینی خوش‌بینی‌های قاطعی می‌زند که دهه‌ها بعدتر در مباحث مربوط به اینترنت از راه رسیدند و اینترنت را به نوعی ذاتاً کمونیستی تلقی کردند، چنان که مثلاً در مباحث پرشور حول نرم‌افزار‌های اشتراکی یا آرای متاخرتری که می‌گویند آخرین دور نوآوری‌های فن‌آورانه عمدهٔ کار سرمایه‌داری را ملغی خواهد کرد و بشریت را واخواهد داشت تا به سوی جامعه‌ای حقیقتاً انسانی پیش رود -اگرچه مگر آن‌که ابتدا به بربریت نظام نوفئودالی[21] یا نوکاستی[22] پسرفت کند.

هورکهایمر و آدورنو مدعی‌اند که سرمایه‌داری صنعتی به معنای سلب توان از کارگران است، اما این موضوع از قرار معلوم وحی منزل نیست (1987: 60). عنصری که به سبک آرمان‌گرایانهٔ پایدار، توان لازمه برای پایان دادن به سلطه را به کارگران می‌دهد، توانایی تفکر است. قابلیت انسان برای تفکر لزوماً تابع قدرت نیست، کاملاً برعکس: ابزارهای ارباب به واقع لازمند تا خانهٔ ارباب را خراب کنند. هورکهایمر و آدورنو در اینجا پیامدهای مثبت شیء‌وارگی و بیگانه‌سازی را تحسین می‌کنند. آنان نه فقط می‌گویند که ابزارها (تفنگ‌ها و امثالهم) می‌توانند خلاف جهت بچرخند، بلکه خصلت ابژه‌وار و شیءمانندشان طالب چنین امری است. در این معناست که پیشرفت، از رهگذر «پیشرفت سلطه بودن» است که پیشرفت نفیِ سلطه نیز است -که البته دقیقاً معنای عبارت «دیالکتیک روشنگری» به شمار می‌رود. مفهومی بسیار خوشبینانه در عین شگفتی در اینجاست. شاید تفکر در زمان حال سرمایه‌داری، بازاندیشی در خود را از دست داده باشد و شاید ماشین‌ها متصدیان خود را مثله کنند، اما «در هیئت ماشین‌ها...عقل بیگانه‌شده به سوی جامعه‌ای حرکت می‌کند که تفکر را [در اشکال شی‌واره‌اش، یعنی در دستگاه‌های مادی و فکری] با موجودات زندهٔ آزادشده آشتی می‌دهد» (1987: 60-61). لازم است ذکر شود که امید رهایی‌بخش در فعلیت تفکر در جامعهٔ بورژوایی نهفته نیست (و به همین نحو، در فعلیت ماشین‌ها و سایر اشیاء)، بلکه در توانایی داشتن تفکراتی فی‌نفسه (و برگرداندن علم به ماشین‌ها) نهفته است. استدلال کلی دیالکتیک روشنگری مکرراً روشن می کند که فعلیت تفکر در جامعهٔ بورژوایی -پادشاهی دوگانهٔ اثبات‌گرایی و نوع غلط یا به عبارتی اقتدارگرای متافیزیک- در واقع امکان‌های تفکر را مسدود می‌کند. با این همه و به رغم همهٔ این‌ها، روشنگریْ بالقوگیِ رهایی‌بخشِ درونی‌اش را که به طور عینی ریشه در ماهیت تفکر دارد، از دست نداده است. 

جای تعجب ندارد که هورکهایمر و آدورنو فی‌الفور دست رد به سینهٔ  چنین ملاحظاتی می‌زنند که حاکی از خوشبینی در این روایت شیءوارگی است و اشاره می‌کنند که «حاکمان» چطور به گشودگی عینی وضعیت تاریخی واکنش نشان می‌دهند: حاکمان بوی خائنین را استشمام می‌کنند و خود عقل را به مثابه ایدئولوژی محکوم می‌کنند، مساله‌ای که بحث را به یکی از مضامین مکرر کتاب می‌کشاند، یعنی حمله به اثبات‌گرایی (کُنتی و همچنین «منطقی»). «دارودسته‌های» حاکم (فاشیست‌ها، پیشافاشیست‌ها، شبه‌فاشیست‌ها و پسافاشیست‌ها) توجیهات عقلانی «سوءرفتار» خود را کنار گذاشته‌اند و در عوض از رتوریک بینش، ماموریت و تقدیر بهره می‌برند و قیافهٔ «مهندسان تاریخ جهان» را به خود می‌گیرند (1987: 61). هورکهایمر و آدورنو این پاراگراف را با تاملی در باب بهره‌وری، قدرت و طبقه در سرمایه‌داری معاصر به پایان می‌برند:

حال که معیشت کسانی که هنوز برای راه‌اندازی ماشین‌ها مورد نیازند، می‌تواند با حداقل زمان کاری که اربابان جامعه در اختیار دارند، تامین شود، بازماندهٔ مازاد یا همان تودهٔ جمعیت، به عنوان سپاهی اضافی برای سیستم مشق می‌بینند و می‌توانند امروز و فردا به مثابه ماده‌ای برای برنامه‌های کلان سیستم به کار روند ... فلاکت به مثابه ضدیت میان قدرت و عجز، دوشادوش قابلیت [انسان‌ها] برای محو دائم هرگونه فلاکت، از حد می‌گذرد (1987: 61-62).

اندیشیدن در باب تفکر در نظریهٔ انتقادی نقشی محوری دارد و تمرینی در خوداندیشی را شکل می‌دهد: روشنگریِ روشنگری. هورکهایمر و آدورنو به طعنه می‌گویند که «عقل جامعهٔ عقلانی» در واقع عقلانی نیست (فقط به معنایی عقلانی است که پدری به فرزندانش امر می‌کند «معقول باشید، وگرنه بد می‌بینید»). خبر خوب آن‌که اجتناب‌ناپذیری چنین سیستمی توهم است؛ خبر بد آن‌که تفکری که در جامعه «به مثابه ابزاری برای سلطه» شکل داده، نمی تواند این توهم را زایل کند (1987: 62). چیزی به عنوان نوعی تفکر «فی‌نفسه»[23] رهایی‌بخش وجود ندارد. بحث هورکهایمر و آدورنو بیشتر این است که ماهیت تفکر به‌خود‌ی‌خود، به فرای شکل‌گیری اجتماعی-تاریخی‌اش و محدودیت‌های همراهش اشاره دارد. تفکر نمی‌تواند از گرفتاری خود بگریزد که آن را در «دامِ پیشاتاریخ» انداخته (مبارزه برای صیانت از نفس)، اما دست‌کم می‌تواند بفهمد که ما فقط به وسیلهٔ شبیه شدن به طبیعت بود که توانستیم از طبیعت بگریزیم. ما هنوز از طبیعت فراروی نکرده‌ایم و بدین معنا هنوز انسان -به معنای انسانی[24]- نیستیم و به دلیل سرسختی خود تفکر، از این امر هم به نحوی آگاهیم: تفکر مدامِ بی‌وقفه، تفکر دربارهٔ خود تفکر که از این جهت همچون خود طبیعت سرسخت است، نمی‌تواند دست از شناخت و سپس تردید بکشد که خصلت طبیعت‌گونهٔ خودش است. تفکر نوعی طغیان ایجاد می‌کند که امکان بازاندیشی در خود را برایش فراهم می‌کند. سرریز مدام قطراتش بنیان امید بشریت برای رهایی است. گرچه مفهوم دیالکتیک در آرای هورکهایمر و آدورنو مانع هر تلاشی برای جداسازی سویه‌های خیر روشنگری از سویه‌های شر آن است: روشنگری فقط از رهگذر وجوه ابزاری و سلطه‌گرش، یعنی شی‌ءوارگی‌اش است که می‌تواند رهایی‌بخش و آزادی‌بخش باشد.

امید در این واقعیت نهفته که شاید تفکر محصول جامعه باشد، اما کماکان کاملاً به کارکرد اجتماعی‌اش فروکاهیدنی نیست: «...پراکسیس حقیقی که بتواند وضعیت اشیاء و امور را واژگون سازد، بسته به سازش‌ناپذیری نظریه با وضعیت اغمایی است که جامعه در آن می‌گذارد تفکر به جمود دچار شود» (65). به نظر می‌رسد که آن اجزای پراکندهٔ تفکر که از چنگ شیءوارگی گریخته‌اند -مثلاً شاید نظریهٔ انتقادی یا هنر و ادبیاتی که از مفرح و خوشایند بودن سر باز می‌زنند- می‌توانند با سازش‌ناپذیری بر «پراکسیس حقیقی» اثر بگذارند که جامعه را از اغمایی که تفکر را دچار جمود می‌کند، بیرون خواهد آورد. هورکهایمر و آدورنو در اینجا حمله‌ای به «نقد تمدن» محافظه‌کار می‌افزایند که در آن زمان (به اندازهٔ امروز) پرنفوذ بود: «تحقق کامیابی به دلیل پیش‌شرط‌های مادی کامیابی، یعنی تکنولوژی لجام‌گسیخته به‌خودی‌خود، در معرض خطر نیست». مسالهٔ تکنولوژی، مسالهٔ «برتر» نیست، بلکه مسالهٔ اشتباه است، چرا که «ایراد در زمینهٔ اجتماعی است که موجب کوری متوهمانه [gesellschaftlicher Verblendungszusammenhang] می‌شود. احترام «علمیِ اساطیری که مردم در سراسر جهان برای فاکت‌های داده‌شده[25] قائلند»، بدل به «دژی شده که حتی تخیل انقلابی نیز در برابرش از خود به عنوان آرمان‌گرا خجل می‌شود و به مرتبهٔ اعتمادی فرمانبردارانه از روند عینی تاریخ تنزل می‌یابد». هورکهایمر و آدورنو در اینجا «تخیل انقلابی» را تشویق می کنند تا در برابر بت‌وارگی اثبات‌گرایانه فاکت‌ها تسلیم نشوند: «روح نظریه‌ای که از این منظر سازش‌ناپذیرانه صورت‌بندی شده است، شاید بتواند مسیر آن پیشرفت بی‌رحمانه را، وقتی به سرمنزلش رسید، برگرداند» (1987:65).

هورکهایمر و آدورنو در آخرین پاراگراف «مفهوم روشنگری» دربارهٔ منشاء خوشبینی‌شان بسیار صریحند و می‌گویند: «اقتصاد بورژوایی به میانجی بازار، Gewalt [واژه‌ای آلمانی به معنای خشونت، قدرت، نیرو و/یا سلطه) را چندبرابر کرده است، اما همچنین در همین فرآیند «اشیاء و نیروها [Kräfte] را هم تا چنان حدی تکثیر کرد که دیگر برای اداره‌شان پادشاهان و حتی خود بورژوازی کفایت نمی‌کند: فقط همگان را لازم دارد. همگان دست‌آخر از قدرت [Macht] اشیاء می‌آموزند تا از سلطه [Macht] چشم بپوشند» (1987: 66). این جمله که در میانهٔ جنگ جهانی دوم و هولوکاست نوشته شده، به غایت اعجاب‌برانگیز است: به رغم ظلمات ظاهراً منکوب‌کننده، می‌توانیم از اشکال شیءوارهٔ روشنگری بیاموزیم -از اسباب تمدن: دانش، علم، تکنولوژی، اشکال سازماندهی اجتماعی- و یاد بگیریم که می‌توانیم سلطه را محو کنیم، سلطه‌ای که روشنگری چند ده هزار سال است با آن وصلت کرده است. با تمامی این تعابیر، جملهٔ «فقط همگان را لازم دارد» را می‌توان حسن‌تعبیر قرن دانست.

با خوانشی دقیق و ملاحظهٔ زمینهٔ تاریخی، دیالکتیک روشنگری بیشتر «کلبهٔ کوهستانی بین‌راهی» است تا آن «گراندهتل مغاک» که به قول معروف جورج لوکاچ در پیشگفتار کتابش نظریهٔ رمان در ۱۹۶۲به مکتب فرانکفورت سکنی داده بود (Lukács, 1971: 22). آرمان‌شهر روشنگریِ اولیهٔ فرانسیس بیکن که می‌گفت «باید بر طبیعت در عمل فرمان برانیم» (نقل‌شده در Horkheimer and Adorno 1987, 26)، خود را در هیئت سلطهٔ کابوس‌واری بر طبیعتِ خواه انسانی و خواه غیرانسانی، هم در جامعه و به همان اندازه در بیرون از جامعه آشکار کرد. گرچه دانش بشری در این فرآیند چنان ارتقاء یافت که می‌تواند بالاخره سلطه را برای همیشه از میان بردارد.

جای تعجب ندارد که خوش‌بینی روایت از آن‌چه بشریت می‌تواند به آن‌دست یابد، به آخرین جملهٔ «مفهوم روشنگری» رانده شده که اشاره‌ایست به پیش رو و به بحث «صنعت فرهنگ» در فصل چهارم: «روشنگری رویاروی چنین امکانی و در خدمتِ زمان حال، خود را بدل به فریب تام و تمامِ توده‌ها می‌کند» (1987: 66). هورکهایمر و آدورنو ادعا می کنند که «افزایش بهره‌وری اقتصادی.. شرایطی برای جهانی عادلانه‌تر خلق می‌کند» که دیدگاه مارکسیستی ارتدوکس و البته به همان اندازه پذیرفته در نظریهٔ مدرنیزاسیون لیبرال است. هرچند لیبرال‌ها معمولاً چندان بر آن تاکید ندارند که پیشرفت در بهره‌وری همزمان به‌شدت قدرت اجتماعی کنترل‌کنندگان تولید را نیز افزایش می‌دهد.

حال امکانات زندگی برای آدم‌ها بیش از هر زمان دیگری فراهم است، اما آنان «در برابر دستگاهی که خدمتش را می کنند، زایل می‌شوند» (20) این وضعیت اشیاء و امور با رواج پرسروصدا و برق‌آسای روح [der gleißnerischen Verbreitung des Geistes] تکمیل می‌شود: در حالی که دغدغهٔ راستین روح «نفی شیءواره‌سازی» است (20)، گسترش روحِ شیءواره (یعنی فرهنگ به شکل اشیاء و کالاها= Kulturgut) روح را می‌کشد و همراه با آن امید برای وضعیت بهتر اشیاء و امور نیز می‌میرد. «سیل اطلاعات دقیق و سرگرمی‌های جدید مردم را باهوش‌تر و در همین حین، احمق‌تر می‌کند» (20) که البته گزاره‌ایست که امروزه‌روز تعداد پرشماری از تحلیل‌گران تکنولوژی اطلاعاتی مبتنی بر تلفن‌های همراه بر آن صحه می‌گذارند. هرچند هورکهایمر و آدورنو تاکید می‌کنندکه دغدغه‌شان همان دغدغهٔ Kulturkritiker [منتقدان فرهنگ] محافظه‌کار و «منتقدان تمدن» نیست که «فرهنگ در مقام ارزش» را تبلیغ می‌کنند: «فروختن فرهنگ فی‌نفسه تاسف‌برانگیزی ویژه‌ای ندارد. نکته این است که این کار به «تبدیل دستاوردهای اقتصادی به متضادشان» یاری می‌رساند (21)؛ در حالی که نقد شیءوارگی و خودویرانگری روح به معنای یاری به بشریت برای بهره‌برداری از «دستاوردهای اقتصادی» تمدن بشری و آخرین مظهر آن، یعنی اقتصاد سرمایه‌داری است: با فراروی از این اقتصاد است که می‌توانیم تمدن را برای همگان جذاب سازیم و بدین‌سان بر فاشیسم و دیگر توهمات فائق آییم. به این ترتیب، دشواری در این است که تنها اشکال شیءوارهٔ روحند که می‌توانند بر شیءوارگی روح فائق آیند.

References

Bonacich, Edna. 1973. “A theory of middleman minorities.” American Sociological Review, 38, pp.583~594.

Goethe, Johann Wolfgang. 1953[1808-1832]. Faust. Der Tragödie erster und zweiter Teil. Stuttgart: Kröner.

Horkheimer, Max and Theodor W. Adorno. 1987. Dialektik der Aufklärung. Philosophische Fragmente. In: Horkheimer, Max, Gesammelte Schriften Band 5: Dialektik der Aufklärung und Schriften 1940-1950. Herausgegeben von Gunzelin Schmid Noerr, Frankfurt am Main: Fischer, pp.11~290.

Keats, John. 1818. Brief an Haydon, 8. April 1818 [http://keats-poems.com/to-benjamin-robert-haydon-teignmouth-april-8-1818/]). (Viewed 15.1. 2019)

_____. 1818. Brief an John Hamilton Reynolds, 22. November 1817

[https://englishhistory.net/keats/letters/j-h-reynolds-22-november-1817/] (viewed 15.1.2019).

Lukács, Georg. 1971. The Theory of the Novel. Cambridge, MA: MIT Press.

Shakespeare, William. 1593. Venus and Adonis. [http://shakespeare.mit.edu/Poetry/VenusAndAdonis.html] (viewed 15.1. 2019).

Stoetzler, Marcel(ed.). 2014. Antisemitism and the Constitution of Sociology. Lincoln and London: University of Nebraska Press.

______. 2014. ‘Sociology’s Case for a Well-tempered Modernity. Individualism,

Capitalism, and the Antisemitic Challenge’, in Marcel Stoetzler(ed.), Antisemitism and the Constitution of Sociology, Lincoln and London: University of Nebraska Press, pp.66-89.

[1] دیالکتیک روشنگری: قطعات فلسفی در خلال سال‌های ۱۹۴۱ تا ۱۹۴۴ در لس‌آنجلس توسط ماکس هورکهایمر و تئودور و. آدورنو نوشته شد، همچنین در این همکاری نزدیک افراد دیگری نیز دخیل بودند: گِرِتل کارپلوس آدورنو (Gretel Karplus-Adorno) که گفته‌های این دو نفر را تایپ می‌کرد و لِئو لووِنتال (Leo Löwenthal) که در نگارش سه بخش نخست فصل پنج، «عناصر یهودستیزی» سهم داشت. ۵۰۰ نسخهٔ اولیهٔ کتاب به صورت غیررسمی در ۱۹۴۴ و با عنوان قطعات فلسفی توزیع شد. انتشارات هلندی Querido Verlag که از پیشگامان نشر ادبیات آلمانی‌زبان در تبعید بود، کتاب را با عنوان نهایی‌اش در ۱۹۴۷ منتشر کرد: دیالکتیک روشنگری: قطعات فلسفی. واژهٔ «روشنگری» هم به معنای اخص نهضت قرن هجدهمی با همین نام است و هم مفهومی کلی از پیشرفت تدریجی (اگرچه غیرخطی) خودآگاهی که در سراسر تاریخ بشر مشاهده می‌شود. بدنهٔ اثر مشتمل بر پنج فصل و بخشی پایانی با ۲۴ قطعهٔ کوتاه (یادداشت‌ها و طرح‌ها) است که روی جنبه‌های مختلفی از مباحث کتاب دست می‌گذارند. فصل اول کتاب «مفهوم روشنگری» است و دو فصلی که از پی آن می‌آیند، با عنوان «ضمیمه» یا تحشیه مشخص شده‌اند و به جنبه‌هایی از فصل اول می‌پردازند. فصل چهارم، «صنعت فرهنگ: روشنگری به مثابه فریب توده‌ای» نیز بدواً بنا بود ضمیمه باشد. فصل پنجم «عناصر یهودستیزی: مرزهای روشنگری» است. متن کتاب عمدتاً از منطق خطی فلسفهٔ آکادمیک معمول سر باز می‌زند و در عوض، هر بخش با نظرگاهی چند‌پاره آغاز می‌شود که تناقض‌هایش را می‌کاود، به‌ناگاه متوقف می‌شود و به پاره‌ای دیگر با همان مضمون می‌رود تا استدلال‌های مشابهی از زوایایی تا حدی متفاوت و با استفاده از قطعات مختلف مطالب تاریخی یا تجربی ساخته شود. این سبک باز و نامعمول نوشتار مربوط به فهم هورکهایمر از «دیالکتیک» به مثابه امتناع از مواجهه با هر پدیده‌ای به شیوهٔ تقلیل‌گراست. هورکهایمر برداشت دیالکتیکی از تفکر دربارهٔ تاریخ و جامعه را به عنوان تمامیتی پویا و متناقض، در مجموعه‌ای از جستارها در دههٔ ۱۹۳۰ بسط داده بود.

[2] zeitgeist

[3] transcendental

[4] Action Française

[5] دراین‌باره بنگرید به Stoetzler (2014). به آکسیون فرانس فقط در نسخهٔ توزیع غیررسمی متن در ۱۹۴۴ اشاره شده، نه در نسخهٔ نهایی ۱۹۴۷. ویراست ۱۹۸۷ دیالکتیک روشنگری توسطSchmid Noerr دربارهٔ تفاوت نسخه‌ها در پانوشت گفته است.  

[6] ‘positively’ givens

[7] data

[8] Keats

[9] هورکهایمر و آدورنو از فاوست گوته (بخش ۱، خط ۴۰۶۸) نقل می‌کنند، وقتی مفیستوفلس دربارهٔ «چهرهٔ بی‌حوصلهٔ» حلزون حرف می‌زند. اما نزدیک‌ترین معنا به نحوهٔ استفادهٔ آنان از این ایماژ، صورت‌بندی جان کیتس است که دربارهٔ «آن درک ظریف و مرتعش شاخچهٔ حلزون از زیبایی» در نامه‌ای به سال ۱۸۱۸ نوشته است ((letter to Haydon, April 8, 1818 http://keats-poems.com/to-benjamin-robert-haydon-teignmouth-april-8-1818/]) کیتس در نامه‌ای دیگر عبارتی از شکسپیر در ونوس و آدونیس را نقل می کند که دقیقاً معنای مد نظر آدورنو و هورکهایمر در کتاب را می‌رساند:  «هم‌چون حلزون که شاخک‌های نازکش ضربه می‌خورد/ با رنج به غار لاکش می‌خزد/  و آن‌جا با نفس‌تنگی در تاریکی می‌نشیند/ دیرزمانی در خوف، پیش از آن‌که باز سر بیرون آورد...» (Venus and Adonis, verse 175 [https://englishhistory.net/keats/letters/j-h-reynolds-22- november-1817/ ; http://shakespeare.mit.edu/Poetry/VenusAndAdonis.html]).

[10] harmony of society

[11] pogrom

[12] رابطهٔ بین این دو مفهوم را می‌توان به نحوی مشابه با رابطهٔ بین سرمایه‌داری و پدرسالاری درک کرد: «چیزهای» متفاوتی نیستند، اما سرمایه‌داری شکل کنونی ظهور پدرسالاری است، در حالی که پدرسالاری استوارکنندهٔ شالودهٔ سرمایه‌داری به شمار می‌رود. در اینجا نیز امید استراتژیک آدم‌های مترقی آن است که مدرنیتهٔ سرمایه‌داری بر زیرنهادش، یعنی تمدن پدرسالارانه اثر بگذارد و آن را دگرگون کند، دگرگونی‌ای آن‌قدر تمام‌وکمال که اجازهٔ ظهور جامعهٔ سرمایه‌داری و غیرپدرسالارانه‌ای را بدهید که آرزوی دیدنش را داریم.

[13] socially necessary illusion

[14] labour-power

[15] این جنبه از یهودستیزی را می‌توان نسخه‌ای خاص از چیزی دانست که بعدتر به طور عام‌تر با عنوان خصومت با «اقلیت میانی» (middleman minority) شناخته شد. بوناچیچ اشاره می کند که «یهودیان در اروپا شاید مظهر این شکل» باشند و مثال‌های دیگری ذکر می کند: «چینی‌ها در آسیای جنوب‌شرقی، آسیایی‌ها در آفریقای شرقی، ارمنی ها در ترکیه، سوری‌ها در آفریقای غربی، پارسی‌ها در هند، ژاپنی‌ها و یونانی‌ها در ایالات‌ متحده» و دیگران (Bonacich, 1973: 583).

[16] یهودستیزی مدرن در کوله‌پشتی امپریالیسم به تمام جهان صادر شد و گاه به محض ورود، به نحوی تناقض‌آمیز بدل به عنصری در آن‌چیزی شد که می‌توان «ضدامپریالیسم احمق‌ها» نامید. 

[17] Apocalypse Now فیلمی از فرانسیس فورد کاپولا براساس رمان دل تاریکی جوزف کنراد [م.]

[18] reification

[19] immediacy

[20] object-like

[21] neo-feudal

[22] neo-caste

[23] in itself

[24] Humane

[25] given facts