بازارهای سلب‌مالکیت: سمن‌ها، توسعهٔ اقتصادی و دولت در قاهره

مقدمه: قدرت دست‌های نامرئی

نسل تعدیل ساختاری

عصر رمضانی در فوریهٔ ۱۹۹۵ است، در خیابان‌های محله‌ای در قاهره به نام «مدینة الحرفیین» که در لغت یعنی «شهر صنعتگران». ساعتی بعد از افطار که مسلمانان در ماه مقدس رمضان به جا می‌آورند، بیشتر کارگاه‌ها هنوز بسته‌اند. خانواده‌ها در خانه‌اند، استادکاران هنوز دارند چای می‌نوشند. برای کسانی که رفت‌وآمد روزانه در مسافت‌های طولانی این کلانشهر دارند که هفده میلیون نفر یا بیشتر در آن ساکنند، رمضان معنی تغییری در ضربآهنگ‌های روز کاری را هم دارد. مشتریان در ساعات دیگری می‌آیند؛ اتوبوس‌ها و مینی‌بوس‌ها در ساعات دیگری از خیابان‌های شهر به سرعت می‌گذرند؛ غذا به کارگران مهاجر شاید بی‌سروصدا در زمین‌های خودشان داده شود.

بگذارید مسیر حرکتم در آن عصر، حوالی آن محلهٔ کوچک قاهره را توصیف کنم: داخل آپارتمانی خالی که برای خانواده‌ای صنعتگر ساخته شده، کارمند دولتی که ساعات پس از کارش «آنتروپرونر» است، با دو تلفن در دست نشسته و به بازگشایی «دفتر خرده‌بنگاه بازاریابی‌اش» فکر می‌کند. سپس، داخل آپارتمان بدون مبلمان و رنگ‌نشدهٔ زنی که تیزهوشی‌اش از پس خمیدگی پشتش از تسلیم به زندگی پیداست و بعد به سمت کارگاهی که شوهرش تا دیروقت دور از او در آن کار می‌کند. خیابان‌های خرده‌فروشان با لامپ‌های کوچکی که به در کاپوت ماشین‌ها آویخته‌اند روشن شده و پشتِ سرِ پنج پسر و سه نوجوان –همه کارگر- را نورانی کرده است که روی موتور ماشینی خم شده‌اند که در انتظار تعمیر است. بعد به سوی قهوه‌خانه‌ای که درهایش در شب و پس از افطار با شدت باز و بسته می‌شوند، جایی که گونه‌های گل‌انداخته در صورت کودکان کار از گرمای رقص دختر‌ها و بازیگران بزرگ می‌درخشد که صدای خنده‌ها و دادو بیدادهایشان از صفحهٔ تلویزیون نشان‌دهندهٔ بازگشت رمضان است و سریال‌های شبانهٔ آن که سالانه مردم در سراسر کشور و در جهان عرب به دقت دنبال می‌کنند.

مردان و زنان در دورهمی‌های کوچک گرم گرفته‌اند و رمضان را جشن می‌گیرند. فانوس‌ها و ریسه‌های کاغذی، مثل همان‌ها که در ماه مقدس در همه‌جای قاهره دیده می‌شوند، در تاریکی بیرون خانه‌هایی که صدای خنده به آن‌ها نور می‌دهد، به آرامی تکان می‌خورند. صدای خوردن و نوشیدن از دل شب از چندین کارگاه به گوش می‌رسد. کیلومترها آن‌طرف‌تر، در شهرکِ خوابگاهی و کارگریِ «مدینة‌ السلام» که همچنان درون محدودهٔ کلانشهر حساب می‌شود، خیابان‌ها هنوز خلوت‌ترند. مردان و زنان با یک یا شاید دو فرزندشان، در سکوت دور تلویزیون خانوادهٔ هسته‌ای خود جمع شده‌اند. خویشان و منسوبان و بزرگتر‌های این خانواده‌ها که آن‌ها نیز پس از زلزلهٔ ۱۹۹۳ از آپارتمان‌هایشان در مرکز شهر رانده شدند هم دارند همین برنامه‌ها را در محله‌های دیگری در سایر حاشیه‌های شهری تماشا می‌کنند.

ماشینی می‌گذرد، می‌زند روی ترمز و دنده عقب می‌گیرد: «حتماً امشب بیایید! بیایید به ما سر بزنید! بیایید و محمود الشریف (فرماندار سابق قاهره) را ببینید!» از همین رو، من و عصام فوزی که همکارم در انجام بیشتر این کارمیدانی بود، سوار اولین مینی‌بوسی می‌شویم که از الحرفیین می‌گذرد تا پیش از رفتن به سمت مرکز شهر، مسافرانش را کامل کند. صندلی‌ها پر از زنان قوی‌جثهٔ محجبه است و بچه‌های خواب‌آلوده روی پاهایشان و مردان لاغر خسته که برای دیدن خانواده و دوستان به محله‌های مرکز شهر بازمی‌گردند، محله‌هایی که دولت و بلایای طبیعی آنان را از آن‌جا در سال ۱۹۹۳ بیرون راند. مینی‌بوس با سرعت پیش می‌رود، اما بعد، وقتی وارد محلی می‌شویم که سابقاً قلب شهر بود و حال مسرت‌بخش رمضان بیش از هرجا نمایان است، ترافیک سرعت را می‌گیرد.

از دوردست هیاهوی جشن از «حسین» می‌آید، محله‌ای که خارجی‌ها به نام «خان‌ الخلیلی» می‌شناسند. در خیابان به سمت قبرستان‌های شرقی (المقابر الشرقية) و به سوی سالن‌های نمایشگاه متعلق به فرمانداری بالا می‌رویم. سالن‌های نمایشگاه در این رمضان به «نمایشگاه تولیدات صنایع خرد جوانان با سرمایه‌گذاری صندوق اجتماعی» (که خودش سرمایهٔ سازمانش را از بانک جهانی می‌گیرد) داده شده بودند. صدای بلندگوها در خیابان پخش می‌شد، با صدایی شبیه خش‌‌خش اذان نماز جمعه؛ اما این بار فراخوان ساختن آینده‌ای با بدهی و بازار به گوش می‌رسید. کلمات با ضربآهنگی یکنواخت صدا می‌زدند: «بانک‌ها»، «جوانان ما»، «نیازهای اجتماعی»، «تولید». چند قدم آن‌طرف‌تر غوغاست. نورها توی چشم می‌زنند، دوربین‌های تلویزیونی روشنند و مردانی زیر چادرهای قرمز رنگ جمع شده‌اند که به تقلید از صنایع‌دستی سوزن‌دوزی فوق‌العاده‌ای رنگ شده بود که همچنان هم چندین پیرمرد در نزدیکی «باب زويلة» که فاطمیون در ۱۰۹۲ میلادی ساختند و چندان هم از اینجا دور نیست، در این کارند.

دوروبر این صحنهٔ ناگهانی، تعدادی از مطلعین من از الحرفیین جمع شده‌اند، من‌جمله مقاماتی فعلی و سابق از دو سازمان مردم‌نهاد (سمن) در آن محل که برای حمایت از بنگاه‌های تولیدی کوچک به راه افتاده بودند. بنگاه‌های کوچک نقشی کلیدی در اقتصاد مصر دارند –تخمینی آن‌ها را ۹۹ درصد واحدهای اقتصادی بخش خصوصی در قاهره می‌داند (World Bank 1994, 3). از بیرون همهٔ این‌ بنگاه‌ها عین هم هستند؛ فضاهایی کوچکند رو به خیابان که چند مرد (و به ندرت زنی) و کودکانی در آن کار می‌کنند. آن‌قدر کوچکند که بعضی اوقات به آن‌ها می‌گویند «خرده‌بنگاه»، اما تعداد اندکی از مصریان کارگاه‌ (ورشة) را هم خرده‌بنگاه (مشروع صغیر) می‌نامند. خرده‌بنگاه نام جایی است که از محل وام از آژانس‌های توسعه برای کاهش بیکاری، توانمندسازی فقرا و حمایت از بازار آزاد تاسیس شده است. این خرده‌بنگاه‌هایی که وام گرفته‌اند، سهم ناچیزی در بنگاه‌های کوچک قاهره دارند و واقعاً بیشتر ‌این محل‌های کاری کارگاه‌‌ها هستند. کارگاه نام جایی است که کسی اداره‌اش می‌کند که کارش را از بچگی آموخته است. استادکارِ کارگاه با کار کردن و نه از کتاب‌ها و مدرسه کارش را یاد گرفته است. برخلاف صاحب خرده‌بنگاه‌ او صرفاً محصّل (تلمیذ) نبوده است. چنان که استادی می‌گفت، دانش او در بدنش و در مغزش جای دارد. استادکاران کارگاه‌ها کلاً با آن‌چه فرهنگ عامهٔ مصری شناخته می‌شود، پیوندی عمیق دارند.

اولین سمن از دو سمن محلهٔ الحرفیین را صنعتگرانی تاسیس کردند که از سایر محله‌های قاهره به آن‌جا منتقل شده بودند. دومین سمن برای فارغ‌التحصیلان جوان (الشباب الخریجین) تاسیس شده بود که از «صندوق اجتماعی توسعه» برای تاسیس خرده‌بنگاه‌ها وام گرفته بودند. رئیس فارغ‌التحصیلان جوان نخستین سخنران بود:‌ «ما فرزندان سوسیالیسم بودیم، ما بزرگ شدیم تا به مدرسه برویم و بعد، در انتظار پستی دولتی باشیم. اما بعد تعدیل ساختاری به ما خورد. اول نمی‌دانستیم چه کنیم، باید یاد می‌گرفتیم روی پای خودمان بایستیم، نمی‌توانستیم بنشینیم و صبر کنیم تا دولت هوایمان را داشته باشد، خودمان باید کاری می‌کردیم و خوب، همین کار را کردیم. حالا کاری می‌کنیم که اتفاق‌ها برایمان رخ دهند، صبر نمی‌کنیم تا کسی برایمان کاری بکند. حالا ما نسل تعدیل ساختاری هستیم.» رئیس سمن صنعتگران نفر بعدی بود. سخنرانی او گفته‌هایی پرطمطراق در یادآوری اهمیت کارگاه‌های کوچک صنعتی در تاریخ مصر بود و موجب خمیازه‌ها و نیشخند‌های فراوان شد. این مراسم بزرگداشت کارگاه‌ها و فرهنگ‌ عامه‌ای که‌ کارگاه‌ها بخشی از آن به شمار می‌رفتند نبود، بلکه ارزش‌های مرتبط با خرده‌بنگاه‌ها بود که گرامی داشته می‌شد: فرهنگ بازار، فردگرایی، و خودانضباطی. صنعتگران، یعنی کسانی که کالاهایی می‌ساختند که نشان‌دهندهٔ کردار فرهنگی قاهره از دوران حاکمان فاطمی بود که دروازه‌های بزرگ شهر را ساختند، در حقیقت اینجا هیچ جایی نداشتند. این احساس که یک پای کار می‌لنگد وقتی شدت گرفت که نوبت سخنرانی به فرماندار سابق قاهره  رسید که حالا وزیر کابینه بود، همان کسی که پدر الحرفیین می‌نامیدند. او دوباره دیدگاه «فرزندان تعدیل ساختاری» را پیش کشید. سخنران قبلی از صندوق اجتماعی تازه تخصیص ۱۵ میلیون لیره (حدود ۵ میلیون دلار آمریکا) توسط بانک جهانی، اتحادیهٔ اقتصادی اروپا (EEC) و دیگران را به پروژه‌های خرده‌بنگاه‌ها در الحرفیین و سایر محلات قاهره اعلام کرده بود. او هم می‌خواست دربارهٔ آنتروپرونرهای جوان حرف بزند که با «صنعتگران» مقایسه‌شان می‌کرد و می‌گفتند برای آن‌هاست که این شهرک نمونه [الحرفیین] را ساخته است، به گفتهٔ او «شما آنتروپرونرهای جوان فقط صنعتگرانی نیستید که چیزی می‌سازند و کارشان پایان می‌گیرد. شما تاجرانی خُرد هستید، باید ادارهٔ امور، بازاریابی و چگونگی پیش بردن کسب‌وکار را یاد بگیرید و شما باید برای گات [ موافقت‌نامهٔ عمومی تعرفه و تجارت] آماده باشید، یعنی برای وقتی که موانع تجاری مصر از سر راه کنار می‌رود.»

این «خرده‌آنتروپرونرها» وقتی به منزلهٔ گروهی اجتماعی شکل گرفتند که بانک جهانی ردیف بودجه‌ای به آنان تخصیص داد و اشکال چندگانهٔ جدیدی از قدرت سازمانی را به راه انداخت که مرزهای دولت، سازمان‌های بین‌المللی و سمن‌ها را گسترش داد.[1] این خرده‌آنتروپرونرها قرار بود تجسم اقتصاد بازار جدید و قدرتمندی باشند که مصر را در زمانهٔ نئولیبرالیسم و سازمان بین‌المللی تجارت (ITO)[2] به جلو می‌راند. سخنران می‌خواست روشن کند که آن‌ها همان صنعتگران سبکِ قدیمِ مصر نیستند که « چیزی می‌سازند و کارشان پایان می‌گیرد.» اگرچه آن‌ها به دنیا آمده بودند تا دولت هوایشان را داشته باشد، اما دوباره از پیلهٔ بدهی و آموزش زاده شده بودند تا آنتروپرونر شوند. آن‌ها تجسم بازار آزاد هستند.

بازاندیشی بازار

این کتاب در صدد به چالش کشیدن تصورات غالب در باب بازار است. این کار در دوران استیلای بازار، کاری اضطراری است. در آغاز قرن بیست‌ویکم، دیگر هیچ‌جایی عاری از بازار نبود. پرداختن به این مساله که آیا بازار چیز خوبی است، از لحاظ سیاسی کان‌لم‌یکن شده بود، دیگر بازار همهٔ آن‌چیزی است که در میان بود. اقتصادهای سوسیالیستیِ برنامه‌ریزی‌شده[3]، با استثناهایی معدود، پدیده‌ای متعلق به گذشته‌اند. در این وضعیت، به چالش کشیدن ایدهٔ بازار نه فقط اضطراری، بلکه دشوار نیز است.

به چالش کشیدن واقعیت‌ها و ایده‌های غالب همواره دشوار است، اما به چالش کشیدن ایدهٔ بازار خاصه مشکل است، چون پیچیده است و محل مناقشه. مهم است که محل مناقشه بودن آن را در مواجهه با اجماع آشکارِ تفکر دربارهٔ بازار به خاطر بسپریم. من هیچ قصد ندارم که به همهٔ طیف‌ ایده‌ها دربارهٔ بازار در این کتاب بپردازم. حتی نمی‌خواهم که طیفِ ایده‌هایی که بازار بهتری دربارهٔ بازار دارند یا مناقشه‌ها و درگیری‌ها در دفاع و اجرای این ایده‌ها را مطرح کنم. به جایش می‌خواهم بر روی یک ایده تمرکز کنم که چطور می‌توان بازار را از نو پرداخت و بر گسترهٔ آن افزود. ایده آن است که شبکه‌های اجتماعی و کردارهای فرهنگیِ[4] فقرا به عنوان بخشی از بازار آزاد بازساخته شود. کردارها و شبکه‌هایی که پیش‌‌تر خارج از بازار دیده می‌شدند (یا شاید محیطی لازم برای بازار)، جزئی کلیدی در موفقیت بازار شدند.

این فرآیند گسترش بازار آزاد از دید من یکی از تحولات مهمی است که در جهان امروز در جریان است و در کانون فرآیندهایی گوناگون قرار دارد که تحت‌عنوان جهانی‌سازی، توسعه، اشکال قدرت و عاملیت‌ها یا سوژگی‌های جدید با افول نظم سیاسی دولت‌محور سدهٔ گذشته، ظاهر شده‌اند. این فرآیند در کانون سیاست‌‌های جدیدی است که سازمان‌ها و قدرت‌های جهانی از قبیل بانک جهانی به کار می‌گیرند و هم‌چنین در کانون جنبش‌های ضدجهانی‌سازی نیز است. در این کتاب که مبتنی بر تحقیق مردم‌نگارانهٔ من در قاهره است، به مطالعهٔ شیوه‌های ادغام شبکه‌ها و کردارهای اجتماعیِ فقرا با بازار می‌پردازم. معتقدم آن‌چه در آن‌جا، در میانهٔ دههٔ ۱۹۹۰ مشاهده کردم، نمونه‌ای از فرآیندهایی بود که در سایر نقاط جهان هم در جریان بود، یا حداقل ارتباطی بسیار نزدیک با آن‌ها داشت. پروژه‌ای تطبیقی در تحلیل فرآیندهای ادغام در بخش‌های مختلف جهان بسیار جالب توجه خواهد بود، اما همین الان هم در پرتو تحقیقاتم در قاهره، معتقدم که ایده‌های غالب دربارهٔ بازار را می‌توان نابسنده ارزیابی کرد.

ایده‌های بازار در حیطهٔ نظریهٔ محض قرار نمی‌گیرند و عملی نیز هستند. از این رو، من نشان خواهم داد که چگونه با ادغام شبکه‌های اجتماعی و کردارهای فرهنگی فقرا در قالب آزمایش‌های اجتماعیِ مداوم، ایده‌هایی در باب نوسازی و گسترش بازار تکامل یافته‌اند. این آزمایش‌ها مستلزم کاربستِ اقداماتی کاملاً عملی و تکنولوژی‌های اجتماعی هستند. در مطالب پیش‌رو، اغلب تمایز قائل شدن میان آن‌چه در سطح «ایده‌های بازار» است و آن‌چه در سطح «کردار بازار» ‌دشوار خواهد بود. از دید من، کشیدن خطِ تمایزی واضح از این دست نه عاقلانه است و نه غالباً عملی. ایده‌ها در باب بازار از کاربست تکنولوژی‌های اجتماعی جدید و اشاعهٔ کردارهای اجتماعی جدید جدایی‌پذیر نیستند. در دورانی که در این کتاب از آن صحبت می‌کنم، کردارهای بازار به دست فقرا مورد مطالعه و تحلیل قرار گرفته است و موادی خام برای کاربستِ آزمایش‌های اجتماعی بازآفریده است. سپس، این آزمایش‌ها سوژهٔ پژوهش علوم اجتماعی شده‌اند. در مطالب بعدی، با ایده‌هایی جدید دربارهٔ بازار در تمامی سطوحی که پیش‌تر گفتم، سروکله خواهم زد. این امر شامل پیامدهای ناخواستهٔ اهتمامی چندوجهی برای تبدیل منابع جمعیِ فقرا به منبع سود نیز خواهد بود.

این نکته که ایده‌های مربوط به بازار در قلمروی نظری محض نیستند، در خاورمیانه بسیار آشکار است. ایدهٔ بازار آزاد در آن‌جا (و تجارت آزاد همانند مباحث قرن نوزدهم) دیرزمانی است که برای توجیه استفادهٔ علنی از خشونت به کار رفته است. قاهره، به عنوان یکی از قدیمی‌ترین و برترین شهرهای دنیا، شاهد مداخلات بسیاری به نام بازار بوده است (Mitchell 2002). همین فرض که خاورمیانه باید به بازار آزاد گشوده شود، آخرین بار برای توجیه جنگ و اشغال عراق به کار رفت. خاورمیانه از این جهت منحصر به فرد نیست. خشونت اغلب در بطن تلاش‌ها برای خلق و نگاهداری بازارهای آزاد در سراسر جهان نهفته است. مثلاً در این کتاب، من خواهم گفت چطور چیزی که مارکس «انباشت بدوی»[5] می‌خواند و کاربردِ صریح قدرت در آن وجود دارد، از کارکرد یافتن بازار آزاد جدایی‌پذیر نیست. در عین‌حال، نحوهٔ خاصی که بازار آزاد در عراق تحمیل شده است، نمونهٔ نوعیِ نئولیبرالیسم نیست. دست نامرئی بازار معمولاً با خشونت تحمیل نمی‌شود، بلکه فرآیندهایی ظریف‌تر و پنهان‌تر دارد. من در این کتاب بیشتر بر این فرآیندها تمرکز خواهم کرد که به واسطهٔ این فرآیندهاست که کارگران فقیر در قاهره، هارلم و لیما به این نتیجه می‌رسند که یک نسخه از بازار را به منزلهٔ یگانه بازار ممکن بپذیرند.

گفتم که تا پایان قرن بیستم، در مورد بازار مسالهٔ «آیا» کان‌لم‌یکن شده بود. در همین زمان، مسالهٔ «کدام بازار» فوریت جدیدی یافته بود. ایالات متحده و سازمان‌های بین‌المللی هم‌چون بانک جهانی و صندوق بین‌المللی پول بسیار تلاش کردند تا نگاه نئولیبرال و مشخصی از بازار را به سایر کشورها تحمیل کنند. مبارزات برای مقاومت در برابر این نگاه معمول‌تر شد. در بسیاری نقاط جهان مرد شروع به پرسش کردند: ما چه نوع بازاری می‌خواهیم؟ بازار چه چیزی تولید می کند و با چه هدفی؟ تمام این‌ها ادبیات قدیمی انسان‌شناسی را دربارهٔ بازارها به یاد می‌آورد که به وجود انواع متفاوت بازار اشاره می‌کرد، با شیوه‌های گوناگون ادغام اجتماعی. چنین تفاوتی میان اشکال بازار به طور فزاینده‌ای معنایی سیاسی نیز به خود گرفت.

انسان‌شناسی ارزش

من به وسیلهٔ انسان‌شناسی ارزش به معنای سیاسی انواع متفاوت بازارها نزدیک خواهم شد. رویکردم به ارزش مطابق با روح خواستهٔ کریس هان[6] (1998,32) برای انسان‌شناسی ارزشی است که هدفش فی‌نفسه ارزش نیست، بلکه با مباحثی گسترده‌تر دربارهٔ قدرت در جامعه گره خورده است. در عین‌حال، فکر می‌کنم که هان در این اندیشه اشتباه می‌کرد که تمرکز بر نماد و معنا با تحلیل قدرت یا مالکیت در تناقض است. لازم نیست هیچ تناقضی میان این دو باشد. انسان‌شناسی ارزش که تمرکز زیادی بر معنای نمادین دارد، می‌تواند سیاست را نیز در کانون خود داشته باشد (Graeber 2001, 88; Turner 1978; Turner 1979;Myers and Brenneis 1991, 4–5). در رویکردم به انسان‌شناسی ارزش در قاهره، بر کار نانسی مان[7] تکیه خواهم کرد تا بگویم چطور طبقات عامهٔ مصر به طور عام و استادکاران کارگاه‌ها به طور خاص می‌خواهند «ارزشی بیافرینند که برای دوام زیستِ اجتماع [خود] ضروری می‌دانند» (Munn 1986, 3). باز هم با الهام از مان، به نظرم خلق ارزش همراه با «تحولاتی کاملاً متضاد است که در فهمِ جامعه مشخص می‌شود چه چیزی از این ارزش می‌کاهد یا معلوم می‌کند چطور نمی‌تواند محقق شود» (3). من این ارزشی را که در مبادلهٔ کارگاه‌ها تولید می‌شود «ارزش رابطه‌ای»[8] می‌نامم، چون بیانگر ارزش مثبتی است که به خلق، بازتولید و بسط روابط در اجتماعات قاهره وابسته است. من می‌گویم که استادکاران کارگاه‌ها می‌خواهند تولید این ارزش را با مبادلاتی مداوم در الگوی فضایی-زمانی محله‌شان تشدید کنند، در قاهره، در مصر و در برخی موارد در سراسر منطقه که ناشی از چرخه‌های مهاجرت رفت‌وبرگشتی به کشورهای حاشیهٔ خلیج است. تولید ارزش در کارگاه‌ها به کمک استعاره‌های خویشاوندی و کیهان‌شناسی‌ای از نظم کارگاه با ریشه‌های عمیق تاریخی طبیعی شده است. من به تولید این ارزش مثبت در همراهی با خلق ارزش منفی در زندگی کارگاهی می‌نگرم که در انگارهٔ «چشم‌زخم» جای دارد.

در دوره‌ای که من در این کتاب مطالعه کرده‌ام، کردارهای صنعتگران در کارگاه‌های‌ قاهره به عنوان اقتصاد غیررسمی، خرده‌بنگاه و بعدتر، سرمایهٔ اجتماعی مفهوم‌پردازی می‌شد. همان‌طور که پیش‌تر روشن کردم، این گذارهای مفهومی صرفاً در مورد ایده‌ها نیستند. گذار مفهومی –فاصله گرفتن از واژگانی که استادکاران کارگاه‌ها شبکهٔ مبادلات خود را با آن‌ها تعریف می‌کنند (و عمیقاً ریشه در تاریخ دیرپای تولید صنعتگری سازمان‌یافته در مصر دارد) و به سمت سیستمی مفهومی مبتنی بر انگاره‌های اقتصاد غیررسمی، خرده‌بنگاه و سرمایهٔ اجتماعی- بخشی از فرآیندی وسیع‌تر از ادغام کردارهای اجتماعی فقرا در بازار آزاد است. من این فرآیند ادغام را همزمان فرآیند سلب مالکیت تحلیل می‌کنم. به نظرم بخشی از آن‌چه سلب مالکیت می‌شود، قدرت تصمیم‌گیری در این‌باره است که چه چیزی اهمیت دارد یا به عبارت دیگر، ارزش چیست.

اما از نقطه‌نظرِ انسان‌شناسی، سیستم‌های مقولات چیزی جز یک وجه از سیستم کنش نیستند (Graeber 2001, 254). خود جامعه را می‌توان پروژه‌ای فعال یا مجموعه‌ای از پروژه‌ها دید. ارزش به نوبهٔ خود «طریقه‌ایست که کنش‌ها با قرار گرفتن در کلیت اجتماعی بزرگتری، خواه واقعی خواه تخیلی، برای کنش‌گران معنادار می‌شوند» (154). از این منظر، پروژهٔ ادغام‌کننده که در این کتاب تحلیل می‌کنم، مبارزه‌ای بر سر ارزش نیز است. در مطالبی که در پی‌ می‌آید، من سیستم مقولاتی را تحلیل می‌کنم که صنعتگران قاهره با آن در مورد مبادلاتشان گفتگو می‌کنند و نشان می‌دهم چگونه این سیستم مقولات همزمان سیستم کنشی نیز است که ریشه در کلیتی اجتماعی، معنادار و بزرگ‌تر دارد. کرانه‌های این کلیت اجتماعیِ بزرگ‌تر ریشه در «فرهنگ عامهٔ» قاهره دارد.

مقولهٔ «فرهنگ عامه» یا «طبقات عامه» همیشه بد تعریف شده است. رابطهٔ «طبقات عامه» با ساختار طبقاتی چیست؟ چطور مقوله‌ای که به جای روابط تولید، از طریق کردارهای فرهنگی بیان می‌شود، با طبقه تلاقی می‌کند؟ این مسالهٔ نظریِ گسترده، واجد فوریت عملی برای هرکسی است که در مصر تحلیل اجتماعی انجام می دهد. معتقدم رویکرد انسان‌شناسانه به ارزش می‌تواند راهی مثمرالثمر برای صحبت از این معضل باشد. چنین پروژهٔ بلندپروازانه‌ای، البته پروژه‌ای جمعی است. آن‌چه در این کتاب اهمیت دارد این است که تلاش‌ها برای شکل‌دهی مجدد به مقولاتی که استادکاران کارگاه‌ها از طریق آن‌ها دانش، کنش و معنا در زندگی خود در بازار را سازمان می‌دهند، کاری به شدت سیاسی است. سیاست مورد بحث، دربارهٔ چیزی بیش از پول است: دربارهٔ قدرت برای کنش و خلق معنا نیز است، این سیاست، سیاست ارزش است.

در رویکردی انسان‌شناسانه به ارزش، خواننده شاید تا همین الان هم توجه کرده باشد که مفهوم تحلیلی اصلی –ارزش- می‌تواند به راحتی تبدیل به استعاره‌ای برای بسیاری چیزها به طور همزمان شود. آیا داریم دربارهٔ ارزش اقتصادی حرف می‌زنیم، ارزش‌های فرهنگی یا ارزش‌های اخلاقی؟ ابهام میان این سه به راحتی رخ می‌دهد. جای تاسف دارد. ارزش در سیاست، ارزش در اخلاق و ارزش در اقتصاد چیزهای مختلفی‌اند؛ تمایز میان آن‌ها می‌تواند و باید حفظ شود. تمایزات به‌خصوص در این کتاب اهمیت دارند و دلیلش انحای عجیبی است که این انواع مختلف ارزش در موضوع این کتاب با هم درآمیخته‌اند. من در این کتاب نشان می‌دهم که چطور تلاش برای استخراج ارزش جدید اقتصادی با تبدیلِ شبکه‌های اجتماعی و فرهنگ به ارزش انجام گرفته است. (اصطلاحی که مارکس استفاده کرده،‌ Verwertung که می‌تواند به «احراز ارزش» ترجمه شود). به‌علاوه، این فرآیند استخراج ارزش جدید اقتصادی با تبدیل فرهنگ به ارزش یا «احراز ارزش» برحسب ارزش تبلیغ شده است. این بار منظورم از ارزش، ارزش اخلاقی است. چون ادغام شبکه‌های اجتماعی در بازار آزاد معمولاً به مثابه مسالهٔ آوردن اخلاقیاتی جدید برای قربانیانِ (مشتاق) پروژه است. انطباق با بازار ضرورتی اخلاقی مطرح شده است. پشتیبانی سیاسی گسترده از جانب محافلی مایهٔ شگفتی به این پروژه داده شده که با فشار از مایملک فرهنگی فقرا که هنوز مورد بهره‌برداری قرار نگرفته، ارزش بیشتری استخراج شود. از آن‌جا که در تمامی وجوه داستانی که در این‌جا نقل می‌کنم، پای «ارزش» در میان است (حتی اگر –از نظر تحلیلی- نوع یکسانی از ارزش نباشند)، مهم است که این تمایزات را در خاطر داشته باشیم.

من استدلال خواهم کرد که ارزش تولید شده در کارگاه‌های قاهره در اواخر قرن بیستم اهمیتی بی‌حدوحصر یافتند. این اهمیت در وهلهٔ نخست استراتژیک بود. در وضعیت تعدیل ساختاری که دیگر شغل و آینده چیزی نبود که دولت‌ها برای شهروندان کشورهای فقیر در گوشه‌وکنار دنیا فراهم کنند، عالمان اجتماعی و برنامه‌ریزان توسعه فهمیدند که بخش‌های مهمی از جمعیت را می‌توان واگذاشت تا خودشان هوای خود را داشته باشند. استعداد خودیاری در میان فقرا را دیگر نمی شد نادیده گرفت. آن‌هایی که باید روی پای خودشان بقا می‌یافتند و به دست مرحمت بازار سپرده می‌شدند، به عنوان بخشی از اقتصاد بازآرایی شدند؛ آن‌ها «اقتصاد غیررسمی» شدند. مهمترین چیزی که تولید می‌کردند، خودِ بقا بود.

کشف اهمیت استراتژیکِ این ظرفیتِ بقای کارگران فقیر در کارگاه‌های قاهره و کلان‌شهرهای خواهرش در سراسر جهان، بُعدی جدید به تولید کارگاهی افزود. ارزشی که ریشه در شبکه‌های جامعه‌پذیری و مبادلهٔ مداوم میان فقرا داشت، معنای جدیدی کسب کرد. پیشرفت‌های علوم اجتماعی امکان نظریه‌پردازی درباب این ارزش بر حسب سرمایهٔ اجتماعی را تسهیل کرد. این‌گونه شد که دیگر سرمایهٔ اجتماعی از موفقیت اقتصادی جدایی‌پذیر دیده نمی‌شد. سرمایهٔ اجتماعی ایدهٔ مرکزی در ایده‌های مربوط به بازار به‌طور کلی شد. کردارهای اجتماعی که منبع محلی بقا بودند و اغلب مانعی برای توسعهٔ اقتصادی دیده می‌شدند، حالا در پسِ نقاب سرمایهٔ اجتماعی منبع بازتولید بازارهای جهانی به نظر می‌آمدند که ثبات جهانی را حفظ می‌کنند و به رشد اقتصادی می‌رسند.

تحول مفهومی شبکه‌های اجتماعی میان فقرا به منبعی اقتصادی برای سرمایه، چنان که گفتم مستلزم فرآیندی از سلب مالکیت است. کار زیادی لازم است تا مردم ترغیب شوند که بازارهای سلب مالکیت را باید مشتاقانه بپذیرند. میدان مردم‌نگاری که من این پروژهٔ وسیع را در آن مطالعه کردم شامل کار عالمان اجتماعی از قبیل انسان‌شناسان، جامعه‌شناسان و اقتصاددانان و کار مقامات و کارکنان دولت و سازمان‌های بین‌المللی بود. کار من شامل مجموعه‌ای از ابزار‌های مادی و اشکال سازمانی متنوع از قبیل سمن‌ها، وزارت‌خانه‌های دولتی جدید، دپارتمان‌های بانک‌ها و جلسات آموزشی و ابزارهای مالی بود.

سمن‌ها، چشم‌‌زخم و نئولیبرالیسم

آزمایش‌های اجتماعی به نتایج نامنتظره‌ای ختم می‌شوند. تلاش برای ادغام شبکه‌های اجتماعی و کردارهای فرهنگیِ فقرا با بازار به مثابه منبع سود هم نتایج نامتنظره‌ای داشته است. در قاهره یکی از این نتایج، نزدیکی چشم‌گیری میان دیدگاه‌های بازار آزادی و باور به چشم‌زخم بود.[9] شاید این نزدیکی غافلگیرکننده باشد، این دو مورد ظاهراً کیلومترها از هم دورند. چشم‌زخم معمولاً بخشی از دین توده‌ای یا خرافات دیده می‌شود. اما چشم‌زخم همانقدر از بازارهای کارگاهی جدایی‌ناپذیر است که پول یا ابزارهای صنعتگری. دچار چشم‌زخم شدن در میان صنعتگران نشانگر قربانیانی است که تعقیب‌کنندگانِ خودخواهِ منفعتِ کوتاه مدت هستند. چشم‌زخم بر آن‌هایی نشان می‌گذارد که تولید ارزش رابطه‌ای مثبت را نادیده می‌گیرند و فقط بر کسب منفعت فردی و فوری متمرکزند. همان رفتارهایی که چشم‌زخم را در بازارهای کارگاهی برمی‌انگیخت، فعالانه در سمن‌های الحرفیین ترویج می‌شد.

سمن‌هایی که در این کتاب از آن‌ها حرف می‌زنم، از نوع خاصی بودند. آن‌ها برای بازار تاسیس شدند. چنین سمن‌هایی خیلی معمولند. آن‌ها در سراسر دنیا برای دادن وام‌های اندک به خرده‌بنگاه‌ها تاسیس شده‌اند و معمولاً برای آنتروپرونرهای عضو، امکانات آموزش در بازاریابی، حسابداری و بانکداری فراهم می‌کنند. آن‌ها معمولاً دیدگاهی نسبت به بازار را تبلیغ می‌کنند که بازار را متحد بالقوهٔ فقرا می‌داند. بانک گرامین[10] بنگلادش احتمالاً معروف‌ترین مبلّغ این نوع سمن است. چنان که دیگران هم اشاره کرده‌اند، سمن‌ها در عمل همیشه در خدمت منافع فقیرترین اعضای جامعهٔ خود نیستند. در سمن استادکاران کارگاه الحرفیین که قطعاً چنین بود.

این سمن در واقع سازمانی بود که اعضای ثروتمند جامعه می‌توانستند در آن پیگیری منفعت کوتاه مدتشان را تقویت کنند. استادکاران ثروتمند از طریق سمن می‌توانستند با مقامات دولت محلی تماس برقرار کنند، این تماس‌ها برای توسعهٔ اقتصادی کارشان لازم بود. به عبارت دیگر، معنای سمن در جامعه کاملاً با معنایی که آرجون آپادوری پیش می‌برد متفاوت است که دربارهٔ اهمیت سمن‌ها می‌گوید محل «جهانی‌سازی مردمی»[11] هستند (Appadurai 2000). سمن‌های الحرفیین به جای مخالفت با «پیوند سرمایه-دولت» (Appadurai 2000) بر آن افزودند. سمن‌ها پروژه‌های فردی را تسهیل کردند تا به نام اقتصاد غیررسمی و خرده‌بنگاه‌ها رانت بگیرند و روابط مبادله با مقامات حاکم محلی بسازند. این پروژه‌ها گاهی غلط از آب درمی‌آمدند. شیوه‌های تولید ارزش منفی که با این سمن‌ها همراه می‌شد، می‌توانست چشم خوردن را موجب شود یا فضاحت (فضیحة) به بار آورد که تولید ارزش مثبتی را که در جامعه با «نام» و شخصیت استادکار کارگاه گره خورده بود از میان بردارد. چشم خوردن اثرات مادی داشت –استادکاران تصادف می‌کردند، مشتری از دست می‌دادند و به چشم می‌دیدند که کارگاهشان به طرزی مرموز در آتش دود می‌شود.

این عامل فردگرای منفعتِ کوتاه‌مدت در بازار، دقیقاً همان سوژگی بود که طی کار میدانی من به نام بازار آزاد ترویج می‌شد. گروهی که «فارغ‌التحصیلان جوان» نامیده می‌شدند و سمن‌ها حول آن‌ها سامان یافته بودند، قرار بود این سوژگیِ دست نامرئی و بازار را مجسم کنند. اعضای «نسل تعدیل ساختاری» را بانک جهانی برگزیده بود و دولت پذیرفته بود تا عاملان پویای آنتروپرونری باشند. اما آن نوع بازاری که آن‌ها در سر داشتند، انتزاعی بود که خریداری نداشت. آن‌ها در جستجوی «بازار» بودند، اما به ندرت می‌یافتندش. به‌جز استثنائاتی معدود، نتوانستند آن نوع بازاری را بیافرینند که همسایگانشان درست کرده بودند. بنگاه‌هایشان شکست خورد؛ از همین رو، تجربهٔ خرده‌بنگاه‌ها در قاهره –که مکرراً ادعا می‌شد الحرفیین قلب آن است- غالباً شکست انگاشته می‌شد.

سازمان‌های توسعه سعی کردند از آن شکست‌ها درس بگیرند و تلاش‌هایشان برای جا انداختن تدریجی بازار از طریق آموزش و بدهی را بهبود دهند. مثلاً طی کار میدانی‌ام، مطلعینم در آژانس‌های توسعه و سمن‌ها دغدغهٔ شروع‌ کردن آموزش به وام‌گیرندگان دربارهٔ بازاریابی داشتند. نسل پیشین سرمایه‌گذارانِ سمن‌ها چندان به بازار نمی‌اندیشید –آن‌ها بر وام‌ها و تولید متمرکز بودند. اما بازهم شکست گستردهٔ پروژهٔ خرده‌بنگاه‌ها خود مولد بود و سیل بی‌پایانی از رانت برای مقامات سمن‌ها، سازمان‌های بین‌المللی (IOs) و سازمان‌های دولتیِ دخیل فراهم کرد. حتی بیشتر، حس فراگیری ایجاد کرد که آن‌چه شکست خورده، مختص به مصر بوده –جوانان تنبل بودند، مقامات فاسد، بانک‌ها زیادی سختگیر و بازاریابی هم نادیده گرفته شد. ایراد از بازار نبود –مصر ایراد داشت. ناظرِ منتقدتری شاید بگوید که توسعه ایراد داشت. به عبارت دیگر، هر شکستی قدرت بازار آزاد را تقویت کرد.

مصر برای مصریان یا فرهنگ عقب‌مانده؟

کشمکش بر سر بازار در مصر تاریخی دراز دارد. قرن‌ها پیش از اشغال رسمی کشور، به خارجی‌ها امتیازات اقتصادی وافری در مصر اعطا می‌شد. توافقات طولانی‌مدت میان دولت عثمانی و قدرت‌های غربی که «کاپیتالاسیون» نامیده می‌شد، در ۱۷۴۰ گسترده‌تر و پردامنه‌تر شد. خارجی‌ها در خاک عثمانی ذیل رژیم کاپیتالاسیون از بیشتر اشکال قوانین داخلی مالکیت معاف شده بودند. مضافاً، غیرمسلمانان هم اغلب تامین‌نامه (برائة) می‌گرفتند که به بیشترشان امتیازات تابعین خارجی را می‌داد. «ادارهٔ قرضهٔ عمومی عثمانی»[12] که در ۱۸۸۱ تاسیس شد، به دارندگان اروپایی اوراق قرضهٔ عثمانی، حقوق مالکیتی بر درآمدهای مالیاتی مهم در منطقه داد تا وقتی که بدهی بازپرداخت شود. مصر ناچار شد طرح مشابهی را در ۱۸۷۶ بپذیرد. همچنین، «دادگاه‌های مختلط» در مصر تمامی دعاوی مالکیت را داوری می‌کردند که خارجی‌ها یا دارندگان برائة هم در آن‌ها بودند –نظامی که فقط همراه با کاپیتالاسیون در ۱۹۳۷ پایان گرفت.

بیزاری ادامه‌دار نسبت به استثمارِ اقتصاد داخلی به دست خارجی‌ها، در آغاز قرن بیستم تجلیِ تازه‌ای یافت، یعنی وقتی عبدالله الندیم و دیگران بازارهای‌ محلی را به عنوان سنگری دفاعی در برابر اشغال خارجی مفهوم‌پردازی کردند. بازار در این دیدگاه مکانی انتزاعی نبود که بیگانگان برای خرید و فروش همدیگر را می‌بینند، بلکه نشانگر فضای کردارهای فرهنگی مصری بود که شامل زبان، اشکال تولید و الگوهای مصرف می‌شد. این امر به خوبی در یکی از شماره‌های «الاستاذ»، روزنامه‌ای که الندیم پایه گذاشت، ترسیم شده که او در آن بافتار غنیِ زندگی سنتی مصری را در تمامی جنبه‌های اقتصادی و اجتماعی‌اش توصیف می‌کند (al-Nadim 1994). او نگاهی به بازار مطرح می‌کند که آن را تبلور مادی شیوه‌های سنتی زندگی شهری و روستایی در مصر می‌داند. نوشتهٔ درخشان او حرکت کالا در سراسر مصر را دنبال می‌کند، از کارگاه‌ها که در آن‌جا تولید شده‌اند تا خانه‌ها که در آن مصرف می‌شوند. الندیم با دنبال کردن حرکت کالاها، تصویری فضایی از بازار به مثابه مجموعه‌ای از کردارها می‌کشد. ما بازارهایی را می‌بینیم که صنعتگران در آن‌ها محصولاتشان را می‌سازند و می‌فروشند و تعاملاتی را میان آن‌ها که می‌فروشند و آن‌ها که می‌خرند. با محصولات به خانه‌هایی می‌رویم که در آن‌جا مصرف می‌شوند، در روستاها و شهرهای مصر حرکت می‌کنیم، در نقشه‌ای واضح از بازار ملی که باید در برابر سلطهٔ استعماری حفظ شود، همراه با زبان عربی و هویت فرهنگی مصریان.

پس از اشغال مصر به دست بریتانیا در ۱۸۸۲ برای سرکوب « الثورة العرابية[13]» که الندیم یکی از رهبرانش بود، لرد کرومر[14] حاکم عملی مصر تا ۱۹۰۷ شد (هرچند امپراطوری عثمانی حاکمیت اسمی‌اش را حفظ کرد). این کردارهای بومی بازار نزد او چیزهایی بود که پیشرفت و تجارت آزاد –که با کمک حکمرانی بریتانیایی اعمال می‌شد- دور می‌ریخت. او که مدافع بی‌پردهٔ دکترین «تجارت آزاد» بود و اغلب به ممانعت از توسعهٔ صعنت داخلی در مصر متهم می‌شود (Vitalis 1995, 39–40)، از نابودی «تجارت بومی» به دست پیشرفت استقبال کرد. در گزارشی که بسیار از آن نقل‌قول شده، او فهرستی از مشاغل متعددی می‌دهد که به دلیل واردات ارزان، تغییرات زیرساختی، تغییر الگوهای مصرف، رقابت پیشه‌وران تبعهٔ اروپا در مصر و «کاهلی» و «تقدیرگرایی» خود تاجران بومی مداماً در حال اضمحلالند. «محله‌هایی که قبلاً محل ازدحام کاسب‌های پرمشغله بودند –ریسندگی، بافندگی، نواردوزی، آویزسازی، رنگرزی، چادردوزی، گلدوزی، کفش‌دوزی، طلاکاری و نقره‌کاری، ادویه‌سابی، مس‌کوبی، مَشک‌دوزی، زین‌سازی، الک‌سازی، ساخت پیچ‌ومهرهٔ چوبی، قفل‌سازی و غیره- به نسبت زیادی آب رفته‌اند یا کاملاً سر به نیست شده‌اند. کافه‌ها و مغازه‌های کوچکی را که خرده‌فروشی اجناس اروپایی‌اند حالا می‌توان هرجا که سابقاً کارگاه‌های تولیدی بوده، دید» (گزارش به مجلس عوام، بریتانیا، 1906,572).

کرومر از گذار در الگوی مصرف مصری‌ها از کالاهای کارگاه‌های محلی به کالاهایی که در شرکت‌های اروپایی سرمایه‌داری تولید می‌شدند، به عنوان نشانه‌ای از پیشرفت استقبال کرد. به گفتهٔ راجر اووِنِ مورخ، کرومر عبارات زیاد دیگری گفته که نقل‌قول مشهورترش را نقض می‌کنند (مکاتبات شخصی، سوم آوریل ۲۰۰۱) و تا پایان فرمانروایی‌اش آن‌قدر می‌خواست سر تجارت آزاد کوتاه بیاید که از طرف شرکت تضامنی پالایش شکر در تجارت مداخله کند (Owen 1969, 343–44; see also Vitalis 1995, 39-40). اما دیدگاه‌های او علیه تجارت بومیِ سنتی و در نتیجه، کارگاه‌ها تصویر روشنی بر جای ماند که نشان می‌دهد نظریه‌های اقتصادی تجارت آزاد چطور به مشروعیت‌بخشی به حاکمیت استعماری غیررسمی بریتانیا کمک کردند.[15] الندیم استدلال به نفع اهمیت بازارهای داخلی را راهی برای دفاع از مصر برای مصریان می‌دانست؛ کرومر از زوال آن‌ها به منزلهٔ نشانه‌ای از پیشرفت استقبال کرد. اما به‌رغم توقعات لرد کرومر، کارگاه‌ها و کردارهای بازار محلی با «مدرنیزاسیون» از بین نرفت و البته، چنان که الندیم امیدوار بود، کمکی هم به شکل‌گیری پایهٔ دفاع از مصر برای مصریان نکرد.

هرچند، در سطح سیاست‌گذاری کرومر پیروز شد. سیاست اقتصادی در مصر حداقل از زمان اشغال به دست بریتانیا در ۱۸۸۲، بر حسب اشکال «مدرن» فعالیت اقتصادی تعریف می‌شد که در آن صنایع بزرگ مرکزیت داشت و بازار یا به دست دولت یا با دست نامرئی هدایت می‌شد. تاریخ‌نگاری این سوگیری را منعکس کرده است.[16] کارگاه‌ها و صنعتگرانی که آن‌ها را اداره می‌کردند، سنتی و عقب‌مانده تلقی می‌شدند. بازارهایی که صنعتگران می‌ساختند، کوچک، محلی و بی‌اهمیت بود. البته «صنایع سنتی» کاملاً نادیده گرفته نمی‌شدند و گاه موضوع مطالعه و بحث قرار می‌گرفتند، حتی تحت حاکمیت بریتانیا (Koptiuch 1999, 82–86; Lockman ed. 1994). اما در پروژه‌های مدرنیستی برای ساخت اقتصاد ملی، صنایع مدرن و بازار‌های ملی از طرف هر دیدگاه سیاسی برای توسعهٔ ملی حیاتی دیده می‌شد.[17] نظریهٔ مدرنیزاسیون پس از جنگ جهانی دوم فقط این روند را تقویت کرد. پروژهٔ سیاسی مدرنیزاسیون در سراسر دنیا کردارهای فرهنگی بومی را کم‌رنگ جلوه داد که معمولاً مانعی در برابر توسعه به نظر می‌آمدند. صنعتگران، کارگاه‌ها و بازارهای کارگاهی در دورهٔ مدرنیزاسیون و دولت‌ملت‌سازی با آن‌چه عقب‌مانده بود یکی شدند و از این رو، لازم بود بر آن‌ها فائق آمد تا مصر بخشی از «جهان مدرن» شود. به همین ترتیب، مورخانِ کارگری در مصر بر کارگران صنایع کلان تمرکز کردند و معمولاً صنعتگران را بقایای گذشته‌ای رو به زوال می‌دیدند که خواه‌ناخواه در مواجهه با مدرنیزاسیون و پیشرفت فرو می‌پاشد.[18]

بدین‌ نحو، کارگاه اگرچه در عمل حذف نشد، اما در گفتمان‌های مسلط اقتصاد و بازار در بیشتر قرن بیستمِ مصر در حاشیه ماند. بحث‌هایی منسجم به نفع اشکال بومی کردارهای اقتصادی و مدل‌های بازار محلی تا پیش از مباحث «اقتصاد غیررسمی» در دههٔ ۱۹۷۰ دوباره اهمیت نیافتند.[19] سپس در دههٔ ۱۹۸۰تمرکز به سوی «خرده‌بنگاه» رفت که راهی برای صحبت دربارهٔ کارگاه‌ها در مصر دیده می‌شد. با این حرکت، کردارهای اقتصادی که مشخصهٔ کارگاه بود، به عنوان شیوهٔ اقتصادی مشروعی کاملاً رسمیت یافتند و دیگر مانعی در برابر توسعهٔ اقتصادی نبودند.

به عبارت دیگر، در آغاز قرن بیست‌و یکم دیگر رای کرومر که کردارهای اقتصادی بومی مغایر با پیشرفتند، قاطعانه رد شده بود. کردارهای اقتصادی محلی به مثابه ثمرهٔ قدرت فرهنگی و استقلال بار دیگر صراحتاً مورد دفاع قرار گرفتند. اما این بار، نه به عنوان راهی برای دفاع از مصر برای مصریان، چنان که الندیم امید داشت، بلکه به عنوان راهی برای حفظ نظم اقتصادی جهانی. این بار، سازمان‌های بین‌المللی که می‌خواستند از این کردارهای فرهنگی بومی سود ببرند و متخصصان توسعهٔ بین‌الملل که در این کردارها شکل جدیدی از «سرمایهٔ اجتماعی» می‌دیدند، از آن‌ها پشتیبانی می‌کردند. کارگاه‌ها و شبکه‌های اجتماعی که کارگاه‌ها در آن‌ها جای داشتند، به شدت ارزشمند شدند و مورد تقلید هم قرار گرفتند. میدان قدرت جدیدی ظهور کرده بود که در آن پیوند بلافصلی میان کردارهای اقتصادی گروه‌های حاشیه‌ای، سمن‌ها، دولت‌ها و سازمان‌های بین‌المللی مثل بانک جهانی، به میانجی بدهی و امور مالی برقرار می‌شد.[20] در میان این کنشگران سخن از بازار مشترک بود.

مردم‌نگاری بازار و دست نامرئی

مفهوم بازار آن‌قدر آشناست ما معمولاً آن را بدیهی می‌دانیم. اما همانند بسیاری چیزهایی که بدیهی می‌دانیم، واقعاً نمی‌دانیم بازار چیست. بازار بیشتر به منزلهٔ مفهومی مردمی کار می‌کند تا واژه‌ای علمی. مفهوم مردمی بازار پیوند نزدیکی با تصویر دست نامرئی دارد. این پیوند کارِ استعاره‌ای کلیدی در تفکر عامه و صحبت دربارهٔ بازار را می‌کند. اما گاه قدرت به انحایی کاملاً آشکار به نام بازار و دست نامرئی بسیج می‌شود. حرکت به سمت «بازار» هدفی سیاسی است که به نام آن جنگ‌ها آغاز شده‌اند و حکومت‌ها سرنگون شده‌اند. پایان کمونیسم قرار بود به استیلای بازار منجر شود؛ گسترش سازمان تجارت جهانی قرار است به بازارهای باز منتهی شود؛ پروژه‌های توسعه‌ای که سرمایه‌گذاران دوجانبه و چندجانبه انجام می‌دهند، قرار است کارکرد بازار را بهبود دهند؛ حمله به عراق قرار بود بازار‌های آزاد و در پی آن دموکراسی را به خاورمیانه بیاورد.

در این کتاب، من تصاویر رایج دربارهٔ بازار را از طریق پژوهش مردم‌نگارانه‌ام در قاهره به کار می‌گیرم. پژوهشم متمرکز بر محلهٔ الحرفیین است که برای کارگاه‌ها و بازارهایش بنا شده بود. الحرفیین آزمایشگاهی در عمل بود که نظرات متضاد دربارهٔ «بازار» در آن به جریان انداخته شده بودند: نظرات استادکاران کارگاه‌ها، نظرات آن‌ها که در خرده‌بنگاه‌ها کار می کردند و آن‌ها که نظراتشان ریشه در ایدهٔ جامعه‌محورترِ اقتصادِ غیررسمی داشت. الحرفیین جایی بود که مفاهیم انتزاعی «دولت»، «بانک جهانی»، «سازمان‌های بین‌المللی» و «اقتصاد غیررسمی» هم‌چون کنشگرانی انضمامی پدیدار می‌شدند. انجام پژوهش مردم‌نگارانه در این زمینه مستلزم مطالعهٔ قدرت‌های نهادی متعددی بود که در یک محل تعامل می‌کنند. در پیِ تغییرات الحرفیین و در حالی که دولت داشت این محله را به عنوان محلی برای کارگاه‌های کوچک می‌ساخت و بعد، «صندوق اجتماعی بانک جهانی» آن را پایگاه پروژه‌های خرده‌بنگاه‌هایش کرد، محیطی ارزشمند فراهم آورد که بتوان در آن دربارهٔ به درد بخور بودن تقابل‌های دوتاییِ مرسوم تفحص کرد: جهانی و محلی، دولتی و غیردولتی، سازمان بین‌المللی و سمن. از این زاویه، الحرفیین به دو شیوه به مثابه میدان پژوهش کارکرد داشت: هم جامعه‌ای محلی از نوع سنتی بود که انسان‌شناسان از زمان «انقلاب مالینوفسکی» مطالعه می‌کردند[21]؛ و همچنین محلیتی[22] داشت که به درد «محلِ واحدِ مردم‌نگاری با موقعیت استراتژیک» می‌خورد (Marcus 1998, 95). این جامعه هم با تصمیمات دولت شکل گرفته بود و هم سازمان‌های بین‌المللی که داشتند قدرت خود برای برقراری قواعد بازیِ کنش اجتماعی را اعمال می‌کردند. وقتی این جامعهٔ جدید به واقعیت تبدیل شد، با کنش‌های افراد درون این نهادها –و کنش‌های افرادی که تحت تاثیر تصمیمات آن‌ها قرار گرفتند- تغییرشکل داد و این امر منجر به مجموعه‌ای از نتایج شد که کاملاً با آن‌چه برنامه‌ریزی شده بود، فرق داشت. از این‌رو، الحرفیین می‌توانست نقطهٔ شروعی هم برای نوعی متفاوت از «مردم‌نگاری چندمحلی»[23] باشد (Marcus 1998, 95). از محلِ این بخش کوچک از قاهره، باید دربارهٔ نهادهای گوناگون –در دولت، سازمان‌های بین‌المللی و سمن‌ها- «مطالعهٔ بالادستی»[24] می‌کردم (Nader 1969) که در تولید و بازتولید این محلیتِ واحد دست داشتند. بعد، به همین نحو باید «مطالعهٔ پایین‌دستی» می‌کردم که چطور نیت‌های دولت‌ها و سازمان‌های بین‌المللی به دست ابژه‌های کنش‌‌های توسعه‌ایِ موسسات بزرگ فروپاشید. چنان که سالی فالک مور[25] گفته است، کار میدانی دربارهٔ تلاش‌ها به «برنامه‌ریزی آینده» باید بسیار بیشتر از تاثیرات مد نظر دولت‌ها یا سازمان‌های بین‌المللی را ببیند. «محیطی بسط‌یافته» که شامل تاثیرات ناخواسته است نیز، باید بخشی از داستان باشد (Moore 2005).

دلایل دیگری هم برای اهمیت مردم‌نگاری این محله وجود دارد. الحرفیین پایگاه برگزیدهٔ صندوق اجتماعی بود که بانک جهانی تاسیس کرده است. دیدنِ آن‌چه آن‌جا رخ داده و مقایسهٔ نتایج با تصویر شادی که گزارش‌های توسعه‌ای صندوق اجتماعی یا بانک جهانی می‌دهند، می‌تواند چیزهای بسیاری دربارهٔ ماهیت –و محدودیت‌های- قدرت ساختاری و تاکتیکی به ما بگوید. موضوعات متعدد دیگری غیر از آن‌ها که برنامه‌ریزان دولتی یا بانک جهانی فکر کرده بودند، در کردار واقعیِ پروژه‌های توسعه‌ پیش آمد. نیروهایی که در کنترل آن‌ها نبود فراوانند و باید همراه با مردم‌نگاری دولت یا سازمان بین‌المللی –و نه در حاشیهٔ آن‌ها- موضوع پژوهش ما را بسازند.

مسیرهای حرکت من برای مطالعهٔ آزمایش‌های بازار که در الحرفیین صورت گرفته، بسیار فراتر از محدودهٔ این جامعهٔ کوچک رفت و به شعب بانک‌ها، شرکت‌های مشاوره، ساختمان‌های دولتی، سمن‌ها و محله‌هایی رسید که استادکاران از آن‌ها به الحرفیین آمده بودند. فقط در این صورت بود که می‌توانستم کار فشرده‌ای را که در خلق بازارها در جریان است مطالعه کنم. کار بی‌حدوحصری که در پروژه‌های متعدد و متضاد برای ساختن بازار در جریان بود و من در سیر کارمیدانی دریافتم، تضادی آشکار با تصاویر فراگیر بازار دارد که به لطف دست نامرئی و «میل فطری بشر به  دادوستد، تهاتر و مبادلهٔ یک چیز با چیز دیگر» (Smith 1976b, I:25) امری معلوم[26] تلقی می‌شود.[27]

دست نامرئی در آسمان‌ها و بر زمین

همان‌طور که گفتم، مفهوم دست نامرئی، مفهوم مردمیِ اصلی زمانهٔ ماست. «ایده‌های آدام اسمیت سرنوشت دنیویِ غریبی یافتند و قرن بیستم، اپوخ دست نامرئی بود» (Rothschild 1991,116). اقتصاددانان ادعا کرده‌اند که دست نامرئی «مطمئناً مهم‌ترین کمک اندیشهٔ اقتصادی به فهم فرآیندهای اجتماعی بوده است». به گفتهٔ جیمز توبین[28] «یکی از ایده‌های بزرگ تاریخ و یکی از تاثیرگذارترینِ آن‌ها».[29]

اما دست نامرئی چیست؟ به‌رغم غنای آثار جدید در انسان‌شناسی که به بازاندیشی بازار، امور مالی و اقتصاد پرداخته‌اند، مباحث چندانی دربارهٔ این واژهٔ کلیدی که سیاست بازار حول آن شکل گرفته وجود ندارد. این‌طور معلوم شد که نمودِ دنیویِ سرنوشتِ دستِ نامرئی، منشاء در مسائل عملی بازار ندارد، چیزی که ما اغلب به سَلَفِ اقتصاد نئوکلاسیک نسبت می‌دهیم. در حقیقت، آدام اسمیت اصطلاح «دست نامرئی» را اولین بار در «تاریخ نجوم» (III.2) استفاده کرد. در قطعهٔ مربوطه، او نه دربارهٔ زیستِ بازار، بلکه دربارهٔ جادوگران، شیاطین، وحشی‌ها، بت‌پرستان و رب‌النوع ژوپیتر حرف می‌زند: «خرافات مبتذل... تمامی رخدادهای غیرعادی طبیعت را به خشنودی و ناخشنودی موجودات هوشمند، هرچند نادیدنی نسبت می‌دهد، به خدایان، شیاطین، جادوگران، جن‌ها و پریان. از آن‌جا که شاید مشاهده شود که در همهٔ مناسبات چندخدایی، در میان وحشی‌ها  و همچنین در میان اعصار اولیهٔ باستانیِ بت‌پرستان، فقط این رخدادهای غیرعادی طبیعتند که به عاملیت و قدرت خدایانشان نسبت داده می‌شوند. آتش می‌سوزاند و آب جان می‌دهد؛ اجسام سنگین فرو می‌افتند و مواد سبک‌تر به بالا می‌روند؛ به ضرورتِ ماهیتشان، نه‌اینکه دیده شود دست نامرئی ژوپیتر هرگز در این مسائل به کار گرفته شده است» (Smith 1980, 49).[30]

اسمیت در نخستین کتابش «نظریهٔ عواطف اخلاقی» (1759)  به مسائلی زمینی‌تر رو می‌آورد. او «خودخواهی و طمع طبیعی» ثروتمندان و گرایش آنان به «انتخاب آن‌چه گران‌قدرتر و مقبول‌تر است در میان انباشته‌ها» تقبیح می‌کند؛ «تنها هدفی که از کار هزاران تنی که استخدام می‌کنند می‌خواهند، کام‌بخشی میل سیری‌ناپذیر و پوچ خودشان است». باز هم با این‌حال، در قطعه‌ای مشهور اشاره می‌کند که ثروتمندان «تحت هدایت دستی نامرئی‌اند تا تقریباً همان توزیع ملزومات زندگی را انجام دهند که اگر زمین به بخش‌های مساوی میان تمامی ساکنانش تقسیم می‌شد، انجام می‌گرفت و از این‌رو، بدون آن‌که بخواهند و بدون این‌که بدانند، منفعت جامعه را پیش می‌برند و به ازدیاد گونه‌ها کمک می‌کنند» (Smith 1976a, 184–85).

گویی دست‌ نامرئی از آسمان‌ها پایین می‌آمد تا راه‌حلی برای مخمصه‌ای الهی باشد: «وقتی مشیت الهی زمین را میان چند ارباب اشرافی تقسیم کرد،» چه بر سر آن‌هایی می‌آید که «انگار از تقسیم‌بندی جا مانده‌اند؟» (Smith 1976a, 185). اسمیت در این قطعه به بحثی کلیدی در سنت فلاسفهٔ حقوق طبیعی ارجاع می‌دهد که که آکویناس تدوین کرد و «قواعد استدلال دربارهٔ منشاء و محدودیت حق مالکیت در مباحث تجارت غله در قرن هجدهم اروپای کاتولیک را جا انداخت» (Hont and Ignatieff 1983, 26). جهان نزد آکویناس ملک خدا بود و برای پاسداری جمعی به گونه‌های انسانی داده شده بود. این کار نخستین «اهلیت» انسان‌ها به عنوان امانت‌داران منابع جهان بود. مالکیت خصوصی به عنوان دومین «اهلیت» انسان مشروع بود تا از آن منابع مراقبت کند و آن‌ها توزیع کند، چون تحت تملک خصوصی است که «هر فرد زحمت بیشتری به جان می‌خرد تا از چیزی مراقبت کند که تنها مسئولیت اوست تا چیزی که مشترکاً در دست شماری افراد است».[31] به گفتهٔ هونت و ایگناتیِف، تاریخ قانون طبیعی در اروپا را «می‌توان به مثابه مجموعه‌ای تلاش‌ها برای بازآرایی قطعات پازلی دانست که آکویناس برجای گذاشت» (27). چطور می‌توان حقوق مالکیت خصوصی را با حقوق فقرا سازگار کرد که سهم اولیه‌شان در کالاهای مشترک در زمانهٔ قحطی را بازمی‌خواهند؟آیا این حقوق بر سهم‌ اولیه، حقوق مالکیت خصوصی را ملغی می‌کند؟ این معضل اخلاقی که در سنت غربی ناشی از اهدای جهان با تسلطی انحصاری به آدم و وارثانش است و فردیت یافتنِ متعاقب آن که «مدیریت مسئولانه و مولد ملکِ خدا را میسر کرد»، معضلی کانونی در تطور حقوق طبیعی بود (Hont and Ignatieff 1983, 42).

«ثروت ملل» معمولاً در تبارشناسی تاریخ اندیشهٔ اقتصادی قرار می‌گیرد و در رابطه با جزواتی خوانده می‌شود که در دههٔ ۱۶۹۰ توزیع می‌شدند (Hont and Ignatieff 1983, 42). اما مسالهٔ اصلی «ثروت ملل» اقتصادی نیست. کتاب تلاشی است برای حل مشکلاتی که در آثار پیشین اسمیت دربارهٔ فلسفهٔ اخلاق مطرح شده‌اند[32] و ناشی از غرق شدن او در مباحث فلسفهٔ اخلاق در باب حقوق مالکیت خصوصی در مقابل حقوق محرومین است. اسمیت می‌خواست با «یافتن مکانیسم بازاری که قادر به سازگاری نابرابری مالکیت با تامینی کافی برای افراد محروم» (Hont and Ignatieff 1983, 2) شرایط بحث را ارتقا بدهد. او با صحبت از امکان «اقتصاد فراوانی»[33] چنین کرد که مطابق آن، کاربست تقسیم کار برای همه وفور به ارمغان می‌آورد. در اقتصاد فراوانی در جامعهٔ‌ بازرگانی، «کارگر حتی از فقیرترین و پایین‌ترین رسته» می‌توانست از مواهب «سهم بیشتری از ملزومات و تسهیلات زندگی بهره ببرد که به دست آوردنشان برای فردی وحشی ممکن بود» (Smith 1976b, I:10). حرکت اصلی اسمیت در ساختِ اقتصاد سیاسی کلاسیک که به موجب آن تقسیم کار بر فقدان فراوانی در جامعه غلبه می‌کند که معضلات اخلاقی از این فقدان ایجاد می‌شوند، ناشی از مطالعهٔ جزوات اقتصادی نبود.

داستانی که الان گفتم، تصایر عامه دربارهٔ اسمیت و دست نامرئی را پیچیده می‌کند، تصاویری که در توجیه مداخلات غرب در خاورمیانه به نام بازار بسیار اهمیت داشته‌اند. بگذارید این تصویر را کمی پیچیده‌تر کنم. مباحث شکل‌دهنده به فلسفهٔ غرب  که بر آدام اسمیت تاثیر گذاشتند، نمی‌توانند به غرب محدود شوند. این مباحث در جهانِ گفتمانی شکل گرفتند که فلسفهٔ اسلامی در کانون آن بود.[34] آکویناس معمایی مطرح کرد که فلسفهٔ اخلاق تا اسمیت در تلاش برای حل آن بود. اما اندیشهٔ خود آکویناس عمیقاً تحت‌تاثیر فلسفهٔ اسلامی بود، خصوصاً آثار ابن‌رشدِ فیلسوف که با نام «اورئوس» هم شناخته می‌شود و اغلب به سادگی او را «شارح» می‌خوانند، چرا که شرح او بر ارسطو بسیار مشهور و مهم بود.[35] ابن‌رشد مهم‌ترین فیلسوف اسلامی زمان خود بود و ترجمه‌های او از ارسطو  و شرح‌هایش بر آثار او، در شکل‌بندی اندیشهٔ سیاسی غرب نقشی کلیدی داشتند. به تعبیر اَلِسدِر مک‌اینتایِر[36]، «مواجههٔ اسلام با ارسطو، پیش‌زمینه‌ای حیاتی برای تاریخ فکری اروپای قرن سیزدهم فراهم کرد» (MacIntyre 1990,105). خلاصه، مفاهیم بازار آزاد و دست نامرئی در جوِ فکری گسترده‌تری گرفتارند که «غرب» نمی‌تواند در آن در تقابل با «جهان اسلام» قرار گیرد.

در سراسر این کتاب، مفاهیمی هم‌چون دست نامرئی، سرمایهٔ اجتماعی و اقتصاد غیررسمی را در زمینهٔ شبکهٔ اندیشهٔ گسترده‌تری قرار می‌دهم که در آن ریشه دارند، تا خود اقدامات و کنش‌های عملی که به آن‌ها مرتبطند دیده شوند. همین حالا هم می‌توانیم ببینیم که مفهوم دست‌ نامرئی بخشی از کتابچهٔ دستورالعمل چگونگی رشد بازارها نیست؛ بلکه این مفاهیم در شبکه‌های گسترده‌تر اندیشه گرفتارند که در توسعهٔ انواع خاصی از شکل‌های دانش و تخصص دست دارند.

در سیر کار میدانی‌ام، دریافتم که برنامه‌های اعطای وام به «اقتصاد غیررسمی» و پشتیبانی از خرده‌بنگاه‌ها در قاهره در دههٔ ۱۹۹۰ کاری بسیار اسمیتی بود. اما اسمیتی که آن‌ها احضار کردند، قهرمان بازار آزاد داستان‌های مصور نبود. برنامه‌های اعطای وام به اقتصاد غیررسمی و خرده‌بنگاه‌ها، سوژگی‌های قدرتمند نئوکلاسیکی ایجاد نکرد که از تکیه به دولت بیزار باشند. این برنامه‌ها تلاش تازه‌ای بودند برای کار غیرممکنی که اسمیت فکر می‌کرد یکبار برای همیشه از آن فرا رفته است: چطور سیستم حقوق مالکیت خصوصی می‌تواند با حقوق اخلاقی برای بقای فقرا سازگار شود؟ در «ثروت ملل» راه‌حل ساده بود: با توجه به کاربستِ تقسیم کار در جامعهٔ بازرگانی، اقتصاد وفور  بر تناقض میان این دو شکل حق فائق خواهد آمد. در برنامه‌های اقتصاد غیررسمی، کردارهای فرهنگی فقرا به عنوان فعالیت‌های قدرتمند بازار صورت‌بندی مجددی یافت. بازار بار دیگر ابزار تماماً دربرگیرندهٔ صفات اخلاقی مثبت شد.

در داستانی که اسمیت گفت، دولت مقوله‌ای بود که بازار باید آزادی‌اش را در قبال آن به دست می‌آورد. دو مجلد «ثروت ملل» اغلب دغدغهٔ اقدامات سرکوبگر دولتی را دارند که مانع کارآمدی بازار است و حقوق ناب مالکیت را به خطر می‌اندازد.[37] هرچند در دههٔ ۱۹۹۰، دولت دیگر تنها «ظرف قدرت» نبود که به مسالهٔ سازگاری مالکیت خصوصیِ ثروتمندان با نیاز فقرا به بقا مربوط باشد.[38] سازمان‌های بین‌المللی و سمن‌ها نیز برای این کار حیاتی بودند. همانند اقتصاددانان سیاسی قرن بیستم (Perelman 2000)، مفهوم‌پردازی مجدد بازار برای اقتصادی کردن کردارهایی که زمانی بدنامیِ فرهنگِ عقب‌مانده را داشت، فقط در حیطهٔ نظریهٔ محض پیش نرفت. انسان‌شناسی نقشی کلیدی در این جدوجهد داشت.

هدیه و بازار در خاورمیانه

تخصص ویژهٔ انسان‌شناسی برای مدت زمانی گردآوری دانش دربارهٔ جامعهٔ بدوی بود. همان‌طور که پیش‌تر اشاره کرده‌ام، این تصویر جامعهٔ بدوی در متون بنیادین دربارهٔ بازار در غرب نیز اهمیت داشت. شاید خواننده به یاد داشته باشد که اسمیت نخستین بار عبارت «دست نامرئی» را در بحثی در مورد جامعهٔ بدوی استفاده کرد. بعدتر، فتح باب «ثروت ملل» پارادوکس ذیل بود: چگونه است که «کارگری، حتی از فقرترین و پایین‌ترین رسته» در انگلستان می‌تواند از مواهب «سهم بیشتری از ملزومات و تسهیلات زندگی بهره ببرد که به دست آوردنشان برای فردی وحشی ممکن بود»؟ (Smith 1976b, I:10). «دهقان سخت‌کوش و مقتصد» در جامعهٔ بازرگانی بهتر از «شاه آفریقایی، ارباب مطلق زندگی و اختیارات ده‌هزار وحشیِ برهنه» زندگی می‌کرد (Smith 1976b, I:23–24). تصویر «جامعهٔ بدوی» در قارهٔ آمریکا نقشی کلیدی در اندیشیدن به مالکیت و بازار در قرن هجدهم داشت. «شاهان وحشی» در مستعمرات آمریکایی و آفریقاییِ بریتانیای کبیر کسانی به نظر می‌آمدند که در وضعیت تن‌آسایی بر ثروت منابع طبیعی ریاست می‌کردند. 

چنین تصاویری با تجربهٔ طولانی‌تر بازرگانیِ انگلستان در دورهٔ امپراطوری مغول‌ها و عثمانی درهم آمیخت. فقط برای اشاره به ساختار نهادی این تجارت، شرکت لِوانت در انگلستان در سال ۱۵۸۳ تاسیس شد (Wood 1964). تجارب شرکت لوانت[39] و هند [شرقی] بخشی از شکل‌بندی چیزی بود که اقتصاد سیاسی شد، نه چیزی بیرون از آن (Elyachar 1991)، چنان که می‌توان با خواندن آثار اقتصاددانان سیاسی از قبیل ناسائو سنیور[40] و رابرت مالتوس[41] این امر را دریافت.[42] تصویر شاهزادهٔ هندی یا سلطان ترک غالباً همان کارکردی را یافت که تصویر شاه آفریقایی در متون پایه‌ایِ نظریهٔ اجتماعی غرب داشت. مثلاً در یکی از جزوات اقتصادی روزگارِ جان لاک، متن پیش‌رو یافته می‌شود: «در میان سرخ‌پوستان وحشی آمریکا، تقریباً همه‌چیز از کار کارگر است، ۹۹ قسمت از ۱۰۰ تا را باید به حساب کار او گذاشت. در انگلستان شاید جز دو‌سوم تسهیلات زندگی کار کارگر نباشد. اما بعد، وفور این چیزها آن‌قدر در اینجا بیشتر است که سلطان هندوستان به خوبی کارگر روزمزد انگلیس سکونت و خوراک و پوشاک ندارد».[43]

این جوامعِ بدوی که پس‌زمینهٔ لاک و اسمیت را شکل دادند، جاهایی بودند که حوزهٔ کار انسان‌شناسی می‌شد. در انسان‌شناسی این جوامع به جلوی صحنه آمدند، همراه با «جوامع کهن» که موس در کنار جوامع بدوی مطالعه کرد.[44] انسان‌شناسی این کار را در دورانی بسیار متفاوت از «ثروت ملل» انجام داد. نیاز به تسکین تاثیرات بدِ سیستم اقتصادیِ به شدت ریشه‌دواندهٔ سرمایه‌داری، مسالهٔ برآمدن جامعهٔ بازرگانی را به عنوان سوژهٔ بحث کنار گذاشته بود. دست نامرئی که با تصویر جامعهٔ بدوی در پس‌زمینه‌اش ابداع شده بود، خود پس‌زمینهٔ اندیشیدن در باب جامعهٔ بدوی شد. شاید بتوان این امر را روشن‌تر از همه جا در متن بنیادینِ «هدیه» اثر مارسل موس دید که نخستین بار در ۱۹۲۵ منتشر شد (Mauss 1990). به گفتهٔ مارسل موس، در جامعهٔ بدوی: «مبادلات و قراردادها به شکل هدایا صورت می‌گیرند؛ این هدایا در نظریه داوطلبانه هستند، اما در واقعیت به الزام داده و در بده‌بستان، پس داده می‌شوند» (Mauss 1990, 3). موس در آن زمان دریافت که «بخشی از بشریت که نسبتاً ثروتمند، سخت‌کوش و خالق ارزش اضافیِ قابل‌توجهی است، می‌دانست و هنوز هم می‌داند چطور چیزهای بسیار پرارزش را به اشکال مختلف و به دلایل متفاوتی از آن‌چه ما با آن‌ آشناییم مبادله کند» (33).

هر قدر که شاید منطق مبادلهٔ هدیه چنان که موس، مالینوفسکی و دیگران تحلیل کرده‌اند با جامعهٔ بازار فرق داشته باشد، نظریهٔ هدیه پژواک مستقیم دست نامرئی اسمیت بود، «تا حدی که هدیه در جایی کار می‌کند که دیگری غایب است» (Douglas 1990, xiv). چرخهٔ هدیه «قرینهٔ نظریِ دست نامرئی شد» (xiv). آنِت وینِر[45] استدلال کرده است که در پس هر دو مفهوم –هدیه و دست نامرئی- فرضی مشترک از بده‌بستان نهفته است. به نظر او، فرضی مشترک در فلسفهٔ سیاسی از هابز تا لاک تا اسمیت این است که بده‌بستان اصل بنیادین جامعهٔ انسانی است. در مباحث قرن هجدهم دربارهٔ بازار آزاد به این فرض برای «توجیه برآمدن اقتصاد بازار آزاد بدون مداخلات دولت» استناد می‌شد (Weiner 1992, 28). در قرن بیستم همین فرضِ بده‌بستان جوهره‌ای تلقی می شد که موجب ‌می‌شد جامعهٔ بدوی عملکرد پیدا کند. وینر به ما یادآوری می‌کند که مالینوفسکی هرگز این معضل را برای خود حل نکرد که «آیا تروبریاندی‌ها (و موسّعاً تمامی «بدوی‌ها») بازنمودِ خودِ دیگر[46] یا آنتی‌تز «انسان اقتصادی»[47] غربی هستند؟» (Weiner 1992, 31). در مردم‌نگاری مالینوفسکی، «رسم» نیروی پیش‌برندهٔ هنجارِ غالبِ بده‌بستان می‌شود (31).

«رسم»غالباً همراه با شرف و مذهب، نیروی پیش‌برندهٔ زندگی در خاورمیانه تلقی شده است. بنابراین، برای مثال خاورمیانه در انسان‌شناسی از قدیم تداعی‌گر سه دغدغهٔ نظری بوده است: اسلام، شاخه‌بندی[48] [نظام قبیله‌ای] و حرم (Abu-Lughod 1989). انسان‌‌شناسی اقتصادیِ خاورمیانه ناچیز است (Elyachar 2005). وقتی اهمیت منطقه در پیدایش جامعهٔ بازرگانی در انگلستان را به یاد آوریم و حتی اگر از تاریخ طولانی بازارها در خاورمیانه بگذریم، این قصور بیشتر به چشم می‌آید . خاورمیانه بسیار پیش‌تر از جهانی‌شدن، جهانی شده بود؛ خط سیرهای کوچ برای زیارت و کار از زمان ظهور اسلام بر منطقه حک شده‌اند؛ بازارها به شدت پولی هستند و برای هزاران سال چنین بوده‌اند. تاریخ دیرپای شهرها، بازارها و اقتصادهای پیچیده در منطقه شاید اشاره‌ای به این امر باشد که به جای انسان‌شناسی اقتصادی، اقتصاد باید پارادایم نظری مسلط باشد. هرچند، هدیه و مبادلهٔ غیرپولی هم در محیط‌های شهری و هم روستایی خاورمیانه برای اقتصاد آشکارا حیاتی بودند. سود اقتصادی به شیوه‌های مفروضِ نظریهٔ اقتصادی و بر اساس اصل «انسان اقتصادی»، خیلی آشکارا یافته نمی‌شود. مبادلهٔ هدایا به معنای وسیع انسان‌شناسانه، می‌تواند در کانون بازار و همچنین زندگی اجتماعی باشد. به عبارت دیگر، در اقتصادهای خاورمیانه، هم «هدیه» و هم «کالا» موضوعیت دارند و در هم تنیده‌اند. هرچند این نکات را نباید نشان‌دهندهٔ استثناگرایی در خاورمیانه دانست. به‌عکس به نظر من می‌رسد که رویارویی با چالش‌های نظری در خاورمیانه می‌تواند به پروژهٔ بزرگ‌تر بازاندیشی در بازار و ماهیت جامعهٔ بازار در عصر نئولیبرالیسم کمک کند، در زمانی که نام آدام اسمیت و تصویر دست نامرئی در سراسر جهان بسیار اهمیت داشته است.

کار ساختن بازارها

ایده‌ای که بازارها ثمرهٔ خودانگیختهٔ غریزی به دادوستد، تهاتر و مبادله‌اند، باید در دههٔ ۱۹۹۰، پس از سقوط کمونیسم در شوروی و اروپای شرقی محو می‌شد. محققانی که به مطالعهٔ منطقه در دههٔ ۱۹۹۰ پرداختند، نوری بر کار ساختن بازارها و روابط قدرتی که در این کار است، انداختند (Stark and Bruszt 1998, Mandel and Humphrey 2002, Humphrey 1996–97, Verdery 1998, Buraway and Verdery 1999). آموزه‌هایی که باید تعلیم می‌دادند، پیامدهایی بسیار فراتر از کشورهایی داشت که از پشت پردهٔ آهنین آمده بودند. گذار از سوسیالیسم قرار بود گذار به «جامعهٔ بازار» باشد؛ اما این طور معلوم شد که همهٔ این‌ها هیچ و پوچ بوده است. «جامعهٔ بازار» به‌خودی‌خود وجود نداشت، به جایش گونه‌هایی مختلط سر برآوردند که مالکیت در آن‌ها «نوترکیبی» بود که عناصری از رژیم‌ها و اشکال گوناگون مالکیت در بازار را از بقایای نظام‌های قدیمی گرد هم آورده بود (Stark 1998, 128). مضافاً، اشکال بازار که سربرآوردند آن‌قدر متنوع بودند که نه فقط «جامعهٔ بازار» بلکه حتی واژهٔ واحدی مثل «پساسوسیالیسم» هم دیگر به نظر واژه‌ای گمراه‌کننده می‌آمد (Mandel and Humphrey 2002, 2–3). چنان که روی دیلی در ۱۹۹۲ اشاره کرد، چیزی به عنوان «بازار» بیرون از اوضاع تاریخی مشخص، در کشورها و فرهنگ‌های مشخص وجود ندارد (Dilley 1992, Mandel and Humphreys 2002). اگر دست نامرئی در کار بود، آن وقت سازندهٔ بریکولاژی می‌شد که عناصری با خاستگاه‌های متنوع را به طرزی جدید و نامنتظره در هم می‌آمیخت. لازم است ما به جای بازار به کثرت بازارها بیاندیشیم که ثمرهٔ اشکال مشخص کار، فرهنگ، ترکیبات تکنولوژیک و شیوه‌های سازمان‌دهی‌اند که مختص زمان و مکان است (Callon 1998). از این‌رو، پندِ قدیمی انسان‌شناسی که اقتصاد در جامعه جای‌ گرفته است (Polany, 1957c)، اینجا چندان به کار نمی‌آید.

اقتصادهای بازار حداقل در علوم اجتماعی که به همین اندازه جای گرفته‌اند. حسابداری و امور مالی اغلب از حوزه‌های فاخرترِ اقتصاد کنار گذاشته می‌شوند، همان‌طور که «توسعه» از حوزه‌های فاخرترِ انسان‌شناسی (Peters 1996; Ferguson and Gupta 1997). اما وقتی زیرشاخه‌های عملی در تعریف رشته‌ای مانند اقتصاد یا انسان‌شناسی جای می‌گیرند، تصویری بسیار غنی‌تر از آن‌چه علوم اجتماعی می‌کند به دست می‌آوریم. زیرا که علوم اجتماعی علاوه بر نظریه‌پردازی مفهومی، شامل کاربستِ تکنولوژی‌های اجتماعی است که سوژگی‌ها را شکل می‌دهد و تاثیرات عملی در سازمان دانش و تعیینِ مسیر منابع مالی دارد. همان‌طور که نیکلاس رُز اشاره کرده است، نظام‌های محاسبه‌ایِ حسابداری و امور مالی در حکمرانیِ دموکراسی‌های لیبرالِ پیشرفته نقشی کلیدی دارند (Rose 1996, 54). این نظام‌های محاسبه‌ای باید برقرار و درونی شوند.  

کار ساختن اشکال خاص بازارها، کار سیاست هم است؛ کاری است دربارهٔ قدرت. تلاش‌ها برای آموزش فقرای قاهره به برنامه‌ریزی زمان و پولشان با روش‌های پربازده‌تر همانند روش‌های شرکت‌های سرمایه‌داری و یادگیری حسابداری یا «زبان کسب‌وکار» (Davidson, Schindler, and Weil 1982)، چیزی بیش از ناهنجاری‌های[49] مردم‌نگاری‌ است. این کارها، تلاش‌هایی است برای شکل‌دهی مجدد به ماهیت قدرت و سوژگی‌ها و همچنین خلق اشکال جدید بازار. مسالهٔ قدرت غالب اوقات از پژوهش‌های تازه دربارهٔ بازار که تحت‌تاثیر کَلون[50] هستند، جا افتاده است. چه اشکالی از قدرت در کار ساختن بازارها دخیلند؟ شکل و محتوای بازارها و اقتصادها در خاورمیانه چطور بر اندیشیدن دربارهٔ بازار به طور کلی موثر است؟ چه چیزی می‌توانیم دربارهٔ بازار در زمینه‌ای بیاموزیم که مفاهیمی هم‌چون شرف و هدیه فراگیرتر از عقلانیت اقتصادی فرض شده‌اند؟ چگونه کاری که خرج ساختن «هدیه» می‌شود، تفکر ما دربارهٔ کارِ ساختن اقتصادها را تحت تاثیر قرار می‌دهد؟ چگونه می‌توانیم به طرزی واحد کردارهایی را مطالعه کنیم که معمولا از سویی با بازار و از سوی دیگر با هدیه مربوط می‌دانیم؟

هرگاه به یاد آوریم که هیچ شکاف عظیمی میان جوامع بازار و آن‌ها که هدیه می‌دهند نیست، می‌توان خلاقانه‌تر به این اندیشید که چطور گروه‌ها واقعاً داخل و بیرون بازار مبادله انجام می‌دهند. می‌توانیم به نوع دیگری از «عاملیت‌های محاسبه‌گر»[51] (Callon 1998) رو آوریم که هم در بازار و هم مبادلهٔ هدیه وجود دارند. صنعتگران مصری بنا بر ماهیتشان در بازارند، آن‌ها خدماتشان را در ازای پول می‌فروشند، کالا تولید می‌کنند و نیروی کار مزدبگیر استخدام می‌کنند. اما با‌ این‌حال مبادلاتشان با یکدیگر و همسایگانشان وجوهی[52] از مبادلهٔ هدیه را احضار می‌کند. استادکاران کارگاه‌ها مدام به «دهش» مشغولند، این دهش مبادلهٔ پول را در بر نمی‌گیرد و بیش از چیزها، بر آدم‌ها و روابط تاکید دارد، اما قطعاً محاسبه‌گرانه است. عاملیت‌های محاسبه‌گر به شدت پیچیده‌اند و درگیر در وجوه[53] متمایز قدرت و خلق ارزش درون جوامع صنعتگران. با تعریفی که از بازار تا این اواخر ارائه می‌شد، آن‌ها بیرون بازار واقع می‌شوند، اما برای موفقیت استادکار در بازار حیاتی‌اند. عاملیت‌های محاسبه‌گر هدیه، عاملیت‌های محاسبه‌گر مبادلهٔ سنتی در بازار را از میان نمی‌برند. صنعتگران مُصِرند که چنین است و کردارشان اثبات همین حرف است.

این عاملیت‌های محاسبه‌گر می‌توانند در پیوند با شبکه‌های متنوع زندگی کارگاهی تحلیل شوند. بازارِ استادکارانِ کارگاه‌ می‌تواند به نحوی کارآمد به عنوان شبکه درک شود؛ یا شبکه‌های کنشگر[54] –به رغم تمامی مشکلاتی که این واژه دارد (Latour 1999; Law 1999). استادکاران از بازارهایشان به عنوان امتداد واقعی خودشان حرف می‌زنند. بدین نحو، چشم‌انداز شبکهٔ کنشگر برای فهم این‌که چطور بازارها میان استادکاران کارگاه‌ها خلق می‌شود بسیار کارآمد است و همچنین، برای فهم ماهیت این شبکه‌ها میان استادکاران و برای فهم این‌که چطور این شبکه‌ها می‌توانند وقتی به سمن‌ها و سازمان‌های بین‌المللی می‌پیوندند و منابع مالی که از موسسات جهانی مالی نشأت می‌گیرند به آن‌ها تزریق می‌شود، به چیزی کاملاً متفاوت تبدیل شوند.  

مرکزیت حاشیه در عصر سمن

صحنهٔ پیش‌رو را از کارمیدانی‌ام در قاهره در نظر بگیرید. گروهی مرد در دههٔ ۳۰ زندگی که حالا «جوان» حساب شده‌اند، به این دلیل که برای «خرده‌بنگاه‌های جوانان» از صندوق اجتماعی که بانک جهانی سرمایه‌گذارش است، وام گرفته‌اند و حالا در دفتر کارگاهی نشسته‌اند که درش تخته شده و سعی می‌کنند بفهمند چطور سمن جدیدی راه بیاندازند که بتواند با تحت تاثیر قرار دادن مقامات دولتی و گرفتن بودجه از بانک جهانی و دیگر خیّرین، رقبا را از میدان به در کند. در همین حال، خواهر یکی از مالکان کارگاه‌ها همسایه‌ها و فرزندانش را بسیج می‌کند تا برای جلسهٔ سمنِ زنان پی زنانی –همسران، خواهران، کارگران- بگردند که با هدف توانمندی زنان در بخش غیررسمیِ مصرِ علیا و برای جلب سرمایه‌گذاران سازمان‌های بین‌المللی و دوجانبه برگزار می‌شود تا این زنان به دست زنانِ همسایه «آموزش» ببینند.  

در بخش دیگری از مصر، یکی از مقامات فرمانداری در حال میانجی‌گری میان رئیس مسجدی (یک مقام دولتی دیگر) و یکی از روسای سمن جوانان از الحرفیین دربارهٔ زمین فرمانداری است که اخیراً به مرکز بازاریابی‌ای برای محصولات خرده‌بنگاه‌های جوانان تخصیص یافته بود که از سازمان‌های بین‌المللی و سمن‌ها یارانه می‌گرفتند، اما حالا مسجد رسمی دولتی آن را تصرف کرده بود. راه‌حل عبارت بود از به کار گماردن مقام دولتی مسجد در سمن. در مرکز مشاوره‌ای که آن‌ هم مقر چند سمن مصری در یکی از محله‌های شاخص قاهره است، مشاورِ خرده‌بنگاهی دارد دربارهٔ وضع دولت در مصر شکایت می‌کند و اوضاع را در آمریکای لاتین ستایش می‌کند، جایی که خرده‌بنگاه‌ها‌ راه صلح و صفا را یافتند و پس از ده سال بانک‌داری به پشتیبانی سازمان‌های بین‌المللی و سمن‌ها که مستقیم پول را به جیب مردم می‌ریختند، پایهٔ قدرت اقتصاد غیررسمی جهش کرده و دولت کنار رفته است. در هتلی در مرکز شهر، مربیان «آژانس توسعهٔ بین‌الملل آمریکا» (USAID) که برخی از آنان در مرخصی از کار خودشان برای آموزش فقرای آمریکایی به افتتاح خرده‌بنگاه‌ها در وطن خود هستند، دارند به گروهی از روسای عرب سمن‌ها یاد می‌دهند که خانواده خرده‌بنگاه است، کسی که در خانه کار می‌کند آنتروپرونر است و خرده‌بنگاه راهی رو به جلوست برای داشتن جامعهٔ مدنی قدرتمند مستقل از دولت.

چه چیزی این لحظات به‌ظاهر پراکندهٔ مردم‌نگاری را کنار هم می‌آورد؟ گویی هیچ‌کدام هیچ ربطی به کارگاه‌ها یا تصاویر معمول صنعتگران در قاهرهٔ قرون میانه ندارند که اقلامی سنتی برای فروش تولید می‌کنند. برعکس، این لحظات نشانگر پیدایش میدان جدیدی از قدرتند که زمانی به جریان افتاد که سازمان‌های بین‌المللی واقعیت‌های اجتماعی کارگاه‌های قاهره‌ای را مطالعه کردند و آن‌ها را «اقتصاد غیررسمی» نامیدند و شروع کردند به ترویج این اقتصاد غیررسمی با تامین بودجه جدید و مجموعه‌ای جدید از مفاهیم سازمان‌دهنده. در این دید به جامعه، امور مالی که مسیرش را سازمان‌های بین‌المللی مالی (IFOS) و موسسات توسعهٔ دوجانبه مشخص می‌کردند، «مردم» را مستقیماً در روابط بدهی درگیر می‌کرد. این بدهی شبکه‌ها و کردارهای اجتماعی را که فقرا از طریقشان در حاشیهٔ اقتصاد ملی بقا یافته بودند، «آزاد می‌کرد». پرولتاریای قدیمی زمانی خلق شده بود که مالکان مطلق شهری و روستایی از روابط خودمختارشان با ابزار تولید آزاد شدند. حالا پرولتاریا از تبعیت از سرمایه آزاد می‌شد و در کسوت خرده‌آنتروپرونر بازآفرینی می‌شد. این آزادی، آزادی از اقتصاد ملی هم بود که در طی قرن بیستم به دست دولت بنا شده بود. اقتصاد ملی که داشت با سیاست‌های تعدیل ساختاری (SAPS) از هم می‌گسیخت که همان سازمان‌های مالی بین‌المللی اعمال می‌کردند که می‌خواستند با بدهی و خرده‌بنگاه فقرا را توانمند کنند. کردارهای بومی اقتصادیِ فقرا در حاشیه‌های دورِ تصاویر مدرنیستی اقتصاد ملی قرار گرفته بود. حالا گرد‌وخاک این کردارها را می‌گرفتند تا جایگاهی مرکزی در اقتصاد سیاسی جدید مصر به آن بدهند. کردارهای اقتصادی سابقاً به حاشیه‌رانده، ارزش سیاسی تازه‌ای در عصر نئولیبرالیسم داشت. داشتند به «نسل تعدیل ساختاری» یاد می‌دادند تا گلیمشان را خود از آب بیرون بکشند. به استراتژی‌های بقا قالبِ اخلاقی اعتلا‌بخشی داده می‌شد. به میانجی سمن‌ها، از طریق ابزارهای جدید بدهی و به کمک تکنولوژی‌های اجتماعی برای پرورش سرمایهٔ اجتماعی و در شرایطی کلان‌تر، در جایی که انضباط اقتصادی و مالی داشت به دست سازمان‌های بین‌المللی مالی و دولت تحمیل می‌شد، این منابع فرهنگی و استراتژی‌های بقا از طریق مالی‌سازی کردارهای اجتماعی بومی در هستهٔ اقتصاد سیاسی جهانی ادغام می‌شدند. دیوید هاروی، نظریه‌پرداز اجتماعی اخیراً مشخصهٔ چنین فرآیندی را «انباشت به وسیلهٔ سلب مالکیت» دانسته است (Harvey, 2003).

در نخستین جلد «سرمایه» مارکس، مفهوم انباشت بدوی ارجاع به استفادهٔ دولت از اجبار مستقیم دارد دارد برای اخراج دهقانان از زمین‌هایشان و جدا کردنشان از مالکیت ابزارهای تولیدشان. عنوان فصل که «انباشت به اصطلاح بدوی» است، فرآیندهایی را ترسیم می‌کند که از طریقشان شمار وسیعی از دهقانان و مردم شهر به پرولتاریای بدون زمین تبدیل شده‌اند، «آزاد» برای فروختن نیروی کارشان در ازای مزد به سرمایه‌دارها. مارکس این اصطلاح را در پاسخ به «انباشت اولیهٔ[55]» آدام اسمیت ابداع کرد و می‌خواست ادعای اسمیت را رد کند که انباشت سرمایه با پس‌اندازهای پیشین سرمایه‌دار به جریان افتاده است. او برعکس بر مرکزیتِ استفادهٔ مستقیم از خشونت و سلب‌مالکیت اجباری تاکید کرد تا وضعیت لازمه برای تولید سرمایه‌داری در انگلستان خلق شود. وقتی راه‌های بقا خارج از مناسبات بازار و همچنین بدیل‌هایی برای کار مزدی نایاب‌تر شد، کارگران پرولتاریاشده ناچار به تحمل شرایط کار و شرایط زندگی بیش از همیشه خراب شدند. این شرایط خراب برای بورژوازیِ درحالِ پیداییِ انگلستان به شدت سودآور بود.

این فرآیند انباشت دربرگیرندهٔ کالایی‌سازی آن‌چیزی هم بود که آنت وینِرِ انسان‌شناس «دارایی بیگانگی‌ناپذیر»[56] نامیده است –دارایی‌هایی که هویت و معنایی جمعی با خود دارند. زمین که این سرآمدِ این دارایی‌هاست، از طریق تبدیل قهری «مشترکات»[57] به مایملک خصوصی افراد ثروتمند کالایی شد.[58] بدین‌نحو، انباشت بدوی فرآیندی صرفاً اقتصادی یا حتی سیاسی نبود. از نقطه‌نظر انسان‌شناسانه، می‌توانیم ببینیم که چطور این فرآیند اشکال هویت جمعی و همچنین کیهان‌شناسی‌ای را که به طور تاریخی برساخته شده بود، تضعیف کرد.

فصل «انباشت به اصطلاح بدوی» مارکس از نظر جهت‌گیری، یکی از تاریخی‌ترین فصول جلد اول سرمایه است. در کتابی که اصل در شیوهٔ ارائه‌اش انتقال استدلال نظریه‌پردازانه است، لحن گفتمانی این فصل چشم‌گیر است. انباشت بدوی در حاشیهٔ چارچوب تحلیلی مارکس قرار دارد. به نظر می‌رسد در سراسر فصل، دو استدلال وجود دارد: اول این‌که سلب مالکیت خشونت‌آمیز در نقطهٔ کانونیِ بازتولید سرمایه‌دارانه است و دوم این‌که انباشت بدوی بخشی از گذشته است، نه حالِ‌حاضرِ سرمایه‌داری (Perelman 2000). در این استدلال دومی و غالب‌تر، بر همان منوال آدام اسمیت که مارکس سعی در نقدش دارد، انباشت بدوی به منزلهٔ «گناه نخستین» سرمایه‌داری ظاهر می‌شود که کار سیستم را راه می‌اندازد. وقتی این موتور به کار می‌افتد، خشونتی که در قلب استثمار ذیل سرمایه‌ است، در پس ظاهرِ قانون‌مندی که دولت اعمال می‌کند و و در پسِ مقررات‌گذاری‌اش بر کالاهای کلیدی توانِ نیروی کار و پول، پنهان می‌شود.   

جدیداً دو کتاب مهم، بحث دربارهٔ انباشت بدوی را تازه کرده‌اند (Perelman 2000; Harvey 2003). این کتاب‌ها در فضایی منتشر شدند که واژه‌ای در حاشیهٔ نظریه‌پردازی در کار اسمیت و مارکس، انگار داشت به مرکز بحث سیاسی می‌آمد. نویسنده و فعال سیاسی، ارونداتی روی[59] (2001) با ارجاعی به مفهوم انباشت بدوی، مرتباً جهانی‌سازی را به عنوان فرآیند «خصوصی‌سازی مشترکات» نقد می‌کند.[60] دیوید هاروی اخیراً مطرح کرده است که در دورهٔ نئولیبرالیسم، اشکال مستقیم سلب ‌مالکیت و ویرانگری در بازتولید نظم سیاسی نقشی کلیدی یافته‌اند. هاروی از نوشته‌های رزا لوکزامبورگ و هانا آرنت بهره می‌برد تا استدلال کند که انباشت به‌اصطلاح بدوی یا اولیه در حقیقت دائمی بوده و برای قابلیتِ در جریانِ سرمایه‌داری برای بازتولید خودش نقشی کلیدی داشته است. انباشت به وسیلهٔ سلب مالکیت به نظر هاروی همواره در تنش با انباشت به وسیلهٔ بازتولید گسترده وجود دارد. به نظر او، در دورانِ پس سال ۱۹۷۳ که بسیاری به عنوان دورهٔ پسافوردیسم متمایز می‌کنند، بر اهمیت «انباشت به وسیلهٔ سلب مالکیت» افزوده شد، همان طور که بر اهمیت «مالی‌سازی»، یعنی دامنه و عمق فزایندهٔ سرمایهٔ مالی در حیطه‌های جدید جهان و زندگی اجتماعی. سرمایهٔ مالی و نهادهای اعتباریِ تحتِ حمایت دولت «بند نافی‌اند که انباشت به وسیلهٔ سلب مالکیت را به انباشت گسترده» را به هم پیوند می‌دهند» (Harvey 2003, 152). من در این کتاب می‌گویم که ارزش‌‌افزایی[61] کردارهای فرهنگیِ فقرا به عنوان شکلی از سرمایهٔ اجتماعی و مالی‌سازی شبکه‌های اجتماعی آنان از طریق مناسبات بدهی که سمن‌ها میانجی‌اش هستند، جنبه‌ای مهم از انباشت به وسیلهٔ سلب مالکیت است. من استدلال خواهم کرد که این شیوهٔ انباشت به وسیلهٔ سلب مالکیت، شیوه‌ایست که با زبان توانمندی فقرا سخن می‌گوید و با این‌حال، وجهی دیگر از اشکال آشنای سلب‌ مالکیت است که سیاست‌های اقتصادی نئولیبرال تقویتش می‌کنند، سیاست‌هایی هم‌چون خصوصی‌سازی اجباری و برنامه‌های تعدیل ساختاری.

تمرکز هاروی نیز هم‌چون مارکس بر دولت در مقام عامل انباشت به وسیلهٔ سلب مالکیت است. برخلاف آنان، من در این کتاب استدلال می‌کنم که دولت واحد تحلیلیِ بسنده‌ای برای فهم چنین فرآیندهای سلب مالکیتی نیست. به‌جایش، کردارهایی که اشکال نهادی متنوع، از قبیل دولت، سازمان‌های بین‌المللی و سمن‌ها انجام می‌دهند باید با یکدیگر در یک میدان قدرت مطالعه شود.[62] من در کار خود نگاه می‌کنم که «مالی‌سازی جهان» (Spivak 1999) چطور عاملین دولت، سازمان‌های بین‌المللی و سمن‌ها را در پروژه‌هایی که من «بدهی توانمندسازی» نامیده‌ام، در هم می‌تند. بدهی توانمندسازی شیوه‌ای در مناسبات مالی است که سازمان‌های بین‌المللی و سمن‌ها را با افراد، بیرون از رابطه‌شان با دولت به مثابه شهروند پیوند می‌دهد. همچنین، من خواهم گفت که این شیوه، از شیوه‌های مهم «انباشت به وسیلهٔ سلب مالکیت» است که اشکال بومی تولید، بازارها و جامعه‌پذیری بر اثر آن به منابعی برای بازتولید اشکال مسلط قدرت تبدیل شده‌اند. چنان که هاروی اشاره کرده است، انباشت بدوی «مستلزم تصاحب و از‌آنِ‌خودسازی دستاوردهای فرهنگی و اجتماعی از پیش موجود است» (Harvey 2003, 146) و همچنین اشکال علنیِ سرکوب و بی‌جاسازی. در عین‌حال، طیف گسترده‌ای از جنبش‌هایی که تحت عنوان ضدجهانی‌سازی شناخته می‌شوند، تا حد زیادی جنبش‌هایی علیه انباشت به وسیلهٔ سلب مالکیت بوده‌اند، برخلاف اشکال پیشین سازمان‌دهی سیاسی در دورانی که بازتولید گسترده مسلط بود. من‌جمله اهداف این جنبش‌ها کاستن از بدهی فلج‌کنندهٔ کشورهای جهان سوم و دفاع از «اصالت سیستم‌های تولید محلی» (Harvey 2003, 166) بود، سیستم‌هایی مانند آن‌ها که در کارگاه‌های قاهره یافت می‌شود. چیزهای بسیاری در جنبش ضدجهانی‌سازی می ‌تواند نقد شود، مثل پشتیبانی ضمنی‌اش از خرده‌بنگاه به عنوان وزنه‌ای برای تعادل در قبال توسعهٔ بالا به پایین به رهبری دولت، وصله‌ای که به خوبی با دستور کار «بانک جهانی» و تحلیل‌های اقتصادی بسیاری در وال‌استریت جفت‌وجور می‌شود (Elyachar 2002). اما این نکات جزئی ریشهٔ استدلال هاروی در باب اهمیت انباشت به وسیلهٔ سلب مالکیت را نمی‌زند. سلب مالکیت در دههٔ ۱۹۹۰ اشکال زیادی در جاهای متعدد به خود گرفت. کارولین هامفری[63] نشان داده که در شوروی سابق پایان سوسیالیسم مقارن با تبدیل بخش‌های عظیمی از جمعیت به گروه اجتماعی جدیدی بود که او «سلب‌مالکیت‌شدگان» می‌نامید. روی کار آمدن بازار آزاد مالکیت اموال، کار و مقرری را از شماری از افراد سلب کرد. به‌علاوه، در روسیهٔ پساشوروی سلب‌مالکیت‌شدگان «خود در تملک کسی نبودند» (1996-97,70). آن‌ها تک‌وتنها از عرصه‌های جمعی‌ای بیرون افتادند که در عمل کماکان «واحدهای کلیدی رسیدگی به اموال و مردم در روسیه» باقی مانده بودند (70). سلب‌مالکیت چیزی بیش از فرآیندی اقتصادی است؛ افراد را از هویت سیاسی و همچنین سلامت روان عاری می‌کند.

در این کتاب نشان می‌دهم چطور تلاش‌ها برای ترویج اشکال جدید بازار در قاهره، فرآیند سلب مالکیت هم بودند. به نظر من، انباشت به وسیلهٔ سلب مالکیت در قاهره در چندین سطح عمل می‌کند. اول، انضباط اقتصادی که موسسات مالی جهانی از قبیل صندوق بین‌المللی پول و بانک جهانی بر مصر در دههٔ ۱۹۹۰ تحمیل کردند و بیکاری گسترده‌ای که ناشی از این کار بود، ذخیرهٔ وسیعی از مصریانی خلق کرد که از اتکا به دولت یا اقتصاد ملی «آزاد» شده بودند. این ‌ذخیرهٔ وسیع در فضایی آزاد شدند که «اقتصاد غیررسمی» نامیده شد، جایی اعضایش به صرفِ بقا می‌توانستند آنتروپرونر‌های پرجنب‌وجوشی شوند. در عین‌حال، به‌ نظرم برنامه‌های پشتیبانی از اقتصاد غیررسمی و خرده‌بنگاه‌ها تاثیری پارادوکسیکال در اشکال بومی تولیداتِ دارای ریشهٔ فرهنگی دارند که مدعی دفاع از آن‌ها هستند. چنین تعامل پویایی میان اهرم‌های انضباط الی از سویی و تلاش‌هایی در مقیاس خرد برای دفاع از اشکال اقتصادی محلی از سوی دیگر، بدون پیشینهٔ تاریخی نیست. مثلاً در دوران رکود بزرگ عواملی بیش از سیستم اعتباری، نابودی مزارع خانوادگی در ایالات متحده را تسهیل کرد. نهادهای دولتی که می‌خواستند مزرعه‌داری خانوادگی را حفظ کنند «نقشی ویرانگر در تسهیل گذاری داشتند که می‌خواستند مانعش شوند» (Harvey 2003, 156). حتی اگر این بحث را نپذیریم که مصر یا هر جای دیگری  در دههٔ ۱۹۹۰ در حال گذار به «مرحلهٔ» دیگری از تولید بوده است، این تشابه تاریخی گویاست. اما قابلیت بالقوهٔ تبدیل شبکه‌های محلی به بستری برای بهره‌برداری از منابعی که مردم مصر تولید می‌کردند، در خود ماهیت این شبکه‌ها نهفته است.

شبکه‌ها، مردم‌نگاری و شخص سوم

مطالعهٔ شبکه‌ها مرا تشویق کرد تا دربارهٔ ماهیت شبکه‌هایی بیاندیشم که در جریان کار میدانی شکل گرفته بودند. باید به یاد داشت که شبکه‌ها با سه عضو یا بیشتر تشکیل می‌شوند. چنان که نخستین بار جورج زیمل اشاره کرد، روابط سه‌تایی بالکل با روابط دوتایی متفاوتند: «سه‌گانه ساختاری کاملاً متفاوت با دوگانه است» (Simmel 1950, 141). رابطهٔ میان دو نفر اولی فقط وقتی رویت‌پذیر و محسوس می‌شود که شریک سوم درگیر رابطه شود.[64] «کافی است به‌سادگی طرفِ سومی، ج، اضافه شود و نقطه نظرش اتخاذ شود تا رابطهٔ میان الف و ب تحلیل‌پذیر و فهم‌پذیر شود» (Callon 1998, 9). هرچند، پس از سه عضو هیچ تغییر جامعه‌شناختی چشم‌گیری از ملحق شدن نفر چهارم یا پنجم حاصل نمی‌شود. شبکه‌ها بالقوه به طور لایتناهی الحاق‌پذیرند. در مورد شبکه‌های کارگاه‌ها هم همین‌طور است. انواع جدید شرکای مبادله می‌توانند به سادگی در شبکه‌های استادکاران کارگاه‌ها ادغام شوند، این قضیه شامل مردم‌نگاران نیز می‌شود.

مردم‌نگاران به انحای گوناگون وارد میدان می‌شوند. در مصر که بیشتر زندگی اجتماعی حول شبکه‌های اجتماعی سازمان یافته، مردم‌نگاران اغلب از طریق مبادلهٔ هدایای مادی و معنوی اول به شبکه‌های اجتماعی و سپس میدان وارد می‌شوند. بخشی از این دینامیک برای هر کار میدانی در هر محیطی عمومیت دارد. مردم‌نگاران منابعی با خود می‌آورند که می‌تواند برای بقای مردم مورد مطالعه حیاتی باشد. از آن‌جا که مردم‌نگاران معمولاً راغب نیستند تا به بازار مستقیم مبادلهٔ پول با دانش وارد شوند، غالباً به وجوهی از مبادلهٔ هدیه روی می‌آورند که به‌رغم تمامی نوشته‌هایمان دربارهٔ هدیه، می‌خواهیم با آن به مثابه چیزی کم‌تر پروبلماتیک نسبت به مبادلهٔ پول با اطلاعات یا جامعه‌پذیری برخورد کنیم. (قطعاً جالب‌توجه است که انسان‌شناسان اغلب جدایی میان هدیه و بازار را که در نوشته‌هایشان نقد می‌کنند، در کردارهای معرفت‌‌شناسانه‌شان بازتولید می‌کنند.) وقتی شروع به مبادله با مطلعین می‌کنیم، می‌توانیم تا حدی در شبکه‌های اجتماعی جذب شویم که قصد مطالعه‌شان را داریم. این مساله یکی از اهداف مهم انجام مشاهدهٔ مشارکتی و دست یافتن به «نقطه‌نظر بومی‌ها» است. هم‌آمیزی اجتماعی که در شبکه‌های اجتماعی ایجاد می‌شود، به نوبهٔ خود منبعی برای تولید دانش و پیشرفت حرفه‌ای مردم‌نگار می‌شود و می‌تواند منبعی برای بازتولید مناسباتِ قدرتِ مسلطِ جهانی هم شود.

به‌رغم جذبِ جزئیِ مردم‌نگار در شبکه‌های اجتماعی که مطالعه می‌کند، رابطهٔ میان او از سویی و «میدان» از سوی دیگر، اساساً دوگانه برجای می‌ماند. به تأسی از زیمل، چنین رابطه‌ای می‌تواند توانایی ما را برای فهم‌پذیر شدن کنش‌ها و هویت‌هایی که در میدان مطالعه می‌کنیم، محدود کند. اگر نکتهٔ زیمل را با دل‌وجان جدی بگیریم، پس لازم است بیاندیشیم که آیا رابطهٔ میان مردم‌نگار و میدان می‌تواند بدون اضافه شدن شخص سوم درک‌پذیر شود؟[65] این موضوع، سوالاتی دربارهٔ حضورِ معمولاً خاموشِ دستیار پژوهش در میدان پیش می‌آورد.[66] این سوالات را نمی‌توان به راحتی با افزودن صریحِ بخش تشکر و قدردانی در ابتدای مردم‌نگاری‌هایمان برطرف کنیم. این مسائل، مسائلی معرفت‌شناسانه‌ هم هستند.

مردم‌نگاری مهمی که به موضوعِ حضور دستیار به تفصیل پرداخته است، «تُهامي[67]» اثر وینسنت کراپانزانو[68] است که از انگارهٔ «شخص سوم» زیمل برای چنین کاری استفاده می‌کند.[69] در تحلیل کراپانزانو، حضور دستیارش «لاسِن» به نحوی چشم‌گیر ماهیت تعاملش با مطلعش، تهامي را تغییر می‌دهد. لاسنِ دستیار به تعبیر زیمل، شخص سوم برای تهامي و کراپانزانوست، کسی که رابطهٔ آنان را درک‌پذیر می‌کند (Crapanzano 1980, 148). کراپانزانو با نگریستن به سال‌های گذرشده در کار میدانی، فهمید که آن کار میدانی که با حضور دستیار به دست آمده بود، «صمیمیت لحن و جزئیاتی» داشت که وقتی تنها کار می‌کرد، به دست نمی‌آمد (Crapanzano 1980, 144). او این تفاوت را به حضور دستیار در مقامِ شخصِ سوم در مواجههٔ مردم‌نگارانه نسبت می‌دهد و ذکر می‌کند که به پیامدهای حضور دستیار در پژوهش انسان‌شناسانه به اندازهٔ کافی پرداخته نشده است (Crapanzano 1980, 143). بیست‌وپنج‌ سال بعد، این از قلم افتادگی همچنان پابرجاست، چرا که حرکت پست‌مدرنیستی در انسان‌شناسی به بهای نادیده گرفتن موضوعات مطرح در تولید دانش مردم‌نگارانه، بر نوشتن مردم‌نگاری تمرکز کرد.[70]

مسائل زیادی است که می‌توان دربارهٔ استفادهٔ کراپانزانو از تجربهٔ مردم‌نگارانه‌اش برای نتیجه‌گیری در مورد شخص سوم مورد تردید قرار داد. هرقدر در خواندن متن کراپانزانو جلو می‌روید، معلوم می‌شود که حضور لاسن، خود تهامي را هم به عمل‌گرایانه‌ترین نحو درک‌پذیر کرده است. کراپانزانو چندان عربی نمی‌داند و نمی‌فهمد تهامي چه می‌گوید و احتمالاً وقتی تنها کار می‌کرده، بیشتر آن چه رخ داده را از دست داده است –همین امر از پیش توضیح‌دهندهٔ فقدان صمیمیت و لحن در کارمیدانی است که به تنهایی انجام داده است. وقتی به زبان مطلعینمان صحبت نمی‌کنیم، آن‌وقت ماهیت شخص سوم در مواجههٔ مردم‌نگارانه با میدان کاملاً متفاوت از زمانی است که هم مردم‌نگار و هم دستیار با مطلعین تعامل دارند و بعد، در مورد آن‌چه در میدان آموخته و تجربه کرده‌اند، بحث می‌کنند. با این‌ همه، مسائلی که کراپانزانو در مردم‌نگاری تهامي پیش می‌کشد، ارزش تامل مجدد دارند؛ از آن‌جا که اگر زیمل درست بگوید، پس حضور شخص سوم به شدت ماهیت تجربهٔ مردم‌نگارانه را تغییر می‌دهد و تعامل یک‌به‌یک فرد با میدان را به ساحت اجتماعی پویایی تغییر شکل می‌دهد که نوعی دیگر از یادگیری می‌تواند در آن رخ دهد و نوعی دیگر از دانش تولید شود.[71]

این کتاب مبتنی بر سه سال پژوهش مردم‌نگارانه است که در سال‌های ۱۹۹۳ تا ۱۹۹۶ در قاهره انجام دادم.[72] من میدان مردم‌نگاری‌ام را مساله‌ای تحلیلی تعریف کردم: می‌خواستم تعامل دولت، سازمان‌های بین‌المللی و سمن‌ها را در میدان اجتماعیِ اقتصاد غیررسمی مطالعه کنم. من شیفتهٔ پدیدهٔ سازمان‌های بین‌المللی و سمن شدم که توسعهٔ میدانی اجتماعی را تقبّل کردند که در آن زمان به نظر من حاکمیت دولت را نفی می‌کرد. با توجه به علایق پژوهشی‌ام، الحرفیین را مکانی مسحورکننده برای کار یافتم. از آن‌جا به موسسات و مکان‌های گوناگونی در سراسر قاهره رفتم که در تولید این محلِ مشخصِ مردم‌نگاری نقش بازی می‌کردند. این مساله در عمل بدین معنا بود که میدان شامل دفاتر بانک‌ها، شرکت‌های مشاوره، آژانس‌های دولتی و سمن‌ها در اطراف قاهره و البته، کارگاه‌ها، خانه‌ها و خیابان‌های الحرفیین می‌شد. من در دوره‌های متعددی طی دو سال، این پژوهش را همراه با عصام فوزی انجام دادم.[73] او طرفِ صحبتی بی‌نظیر برای اندیشه‌های من در سراسر پژوهش بود و شریکم در بخش‌های کلیدی کار میدانی. پژوهش مردم‌نگاری من به دلیل وجود او عمق زیادی یافت که نه فقط به سبب مهارت‌های مردم‌نگارانهٔ فوق‌العادهٔ عصام و دانش عمیقش از جامعهٔ مصر، بلکه به این دلیل نیز بود که حضورش رابطهٔ من با میدان را از دوگانگی به سه‌گانگی تغییر داد. این امر خصوصاً در پژوهش دربارهٔ زندگی کارگاهی اهمیت داشت، چون زندگی کارگاهی حول شبکه‌های اجتماعی سازمان یافته که خود مبتنی بر رابطهٔ سه‌گانه‌اند. معتقدم این رابطهٔ سه‌گانه با میدان مرا نیز بسیار بیشتر آگاه کرد که شبکه‌های اجتماعی در گروه‌های کارگاهی، وقتی عناصر جدیدی جذب می‌کنند که به میدان گسترده‌تر قدرت مربوط است، چطور می‌توانند صورت جدیدی به خود بگیرند.

مسائل مربوط به سه‌گانه در برابر دوگانه که زیمل و کراپانزانو مطرح کرده‌اند، در مورد هر شکلی از تولید مردم‌نگارانه موضوعیت دارد. اما شیوه‌ای که من میدانم را تعریف کردم، این مسائل را فوری‌تر و انضمامی‌تر کرد. در پروژه‌ای که می‌کوشید اشکال متفاوت قدرت را درک کند که بر محیط مردم‌نگارانه‌ای هم‌چون الحرفیین موثرند، دیدگاه‌های متعدد به این واقعیت مردم‌نگارانه ضروری بود. دیدگاه یک نفر به واقعیتی پیچیده که الحرفیین بود، کفایت نمی‌کرد. مباحث دربارهٔ «محلی» در برابر «جهانی» در آن‌جا معنای چندانی نداشت. اگر فقط یک نفر در چنین مکانی کار میدانی انجام می‌داد، تصویر مردم‌نگارانه‌ای که به دست می‌آمد، به شدت محدود می‌بود. به‌علاوه، شکل دادنِ اجتناب‌ناپذیرِ واقعیت با اِعمالِ مفاهیمی که ما در انجام کار میدانی و همچنین فرآیند تحلیل و نوشتن به کار می‌بریم نیز چنین محدودیتی ایجاد می‌کرد.

مردم‌نگاران در میدان با لنز خاصی از طرف مطلعینشان دیده می‌شوند. اهمیتی ندارد مردم‌نگار چقدر در میدان بماند و فرقی ندارد که اگر فرهنگ و زبان مشترکی داشته باشند، مطلعین دیدگاه‌های مستقل خود را به مردم‌نگاران دارند که نحوهٔ ارائه‌شان از خود را شکل می‌دهد. مردم‌نگار می‌تواند نیروهای مختلفی را به شخصیت مطلعین نسبت دهد، حتی هنگامی که واقعیت بین‌الاذهانی مشترکی در طول زمان ساخته می‌شود. من و عصام تلاش کردیم در هر مرحله تصمیماتی تاکتیکی دربارهٔ چگونگی نزدیک شدن به سوژه‌های این پژوهش بر حسب سوژگی‌هایی بگیریم که در مطلعینمان مجسم می‌کردیم، خصوصاً در مورد مطلعینی که دورهٔ کوتاهی با آنان کار می‌کردیم. بسیاری از مطلعینم در بانک‌ها و سازمان‌های توسعه در مورد من فکر می‌کردند که من برای USAID [آژانس توسعهٔ بین‌المللی ایالات متحده] یا موسسهٔ مشابهی تحقیق می‌کنم، چون‌که خیلی معمول است انسان‌شناسان در مورد مسائل اقتصادی هم‌چون اقتصاد غیررسمی برای سازمان‌های توسعه‌ای پژوهش انجام دهند. اگر من به نحوی به سازمان توسعه‌ای یا سمنی وصل بودم ، پس احتمالاً یادآور بودجهٔ توسعه هم بودم. به جای فائق شدن بر این تصورات، ما معمولاً آن‌ها را آگاهانه در انجام کار میدانی به کار می‌گرفتیم. هر سوژگی که درک می‌شد، واکنش متفاوتی را از مطلع می‌گرفت. هر واکنش ارزشمند بود و هیچ‌کدام تمام و کمال نبود. این ‌واکنش‌ها وقتی کنار هم گذاشته می‌شد، تصویری بسیار غنی‌تر از واقعیت تولید می‌کرد تا تعامل یکپارچهٔ دوتایی میان یک مردم‌نگار و «میدان».

الحرفیین میدانی غنی بود. خیلی راحت می‌شد که یک جزء آن یا یکی دیگر را به کاریکاتوری تقلیل داد، حالا یا صنعت‌گر بی‌سواد را، یا مشاوران بانک جهانی. مثلاً نقدهای توسعه گاه چنان معنی می‌دهند که انگار شخصیتی یکپارچه، یعنی «بانک جهانی» وجود دارد که می‌توان بابت تمامی ایرادها متهمش کرد. با این‌که پیش‌پاافتاده است، باید ذکر کرد که چنین نیست. بانک جهانی و آژانس توسعهٔ بین‌المللی آن‌قدر یکپارچه و قدرتمند نیستند که شاید خودشان باور داشته باشند. آن‌چه در اینجا اهمیت دارد، چیز دیگری است. میدانی مانند آن‌چه که در این مردم‌نگاری ارائه شده، فرصتی به دست می‌دهد تا سرمایه‌گذاری‌هایی مورد مطالعه قرار بگیرد که باید در هر مجموعه شرایطی انجام شوند تا سوژگی‌های اقتصادی شکل جدیدی بگیرند و ابزارهای محاسبه‌گر جدیدی پذیرفته شوند.[74] کاری که در چنین پروژه‌هایی انجام می‌شود، موضوعاتی صریح پیش می‌کشد که اغلب ناگفته هستند. در زمینه‌ای مانند آن‌چه در پیش‌رو نشان می‌دهم، مداخلات برای تحمیل «دست نامرئی» می‌تواند برانگیزانندهٔ بحث‌هایی میان انواع مختلف مطلعین دربارهٔ فرآیندهایی باشد که اغلب در جایی که دست نامرئی برای زمانی بسیارطولانی‌تر نیروی سازمان‌دهندهٔ جامعه دانسته شده، مورد توجه قرار نمی‌گیرند. به‌این ترتیب، عجایب آشکارِ الحرفیین ارزش معرفت‌شناسانهٔ بسیاری برای فهم کارِ ساختنِ «بازار» داشت.

من و عصام همیشه با هم کار نمی‌کردیم. معمولاً وقتی به کار مصاحبه به عربی یا انگلیسی با مسئولین در بانک‌ها و موسسات توسعه‌‌ای یا مشاوران مشغول بودم، به‌ تنهایی کار می‌کردم. من بخشی از هفته را در الحرفیین زندگی می کردم که به من چشم‌اندازی داد که فقط با مشاهدهٔ مشارکتی طولانی‌مدت به دست می‌آید. همان‌طور که زنانِ مردم‌نگارِ متعددی اشاره کرده‌اند، زن بودن امتیازات خاصی به همراه دارد، چون می‌توان واقعیت را از چشم‌انداز یک زن زندگی کرد و در عین‌حال، به عنوان خارجی به فعالیت‌هایی دسترسی داشت که معمولاً به روی زنان گشوده نیست. در دو موقعیت عصام به تنهایی مصاحبه انجام داد، وقتی مطلعین می‌خواستند دربارهٔ فساد حرف بزنند که احساس راحتی نمی‌کردند جلوی خارجی درباره‌اش بحث کنند. وقتی در الحرفیین مصاحبه‌های گسترده با استادکاران و کارکنان کارگاه و با آنتروپرونرهای مرد جوان انجام می‌دادیم، همواره با هم کار کردیم. در موسساتی که زمان چندانی برای کار نداشتیم، مثل بوروکراسی‌های اداری یا دفاتر دولت محلی هم با هم کار کردیم.[75] در چنین محیط‌هایی، حضور دونفرهٔ محقق خارجی با پرستیژِ بالا، به همراه فرد محلی که سرمایهٔ فرهنگی لازم دارد تا کاری بکند که آنان احساس راحتی کنند و بخواهند اطلاعاتی بدهند که اصولاً ما نبایست می‌دیدیم، بسیار اهمیت داشت.

در طی پژوهشمان، گاه قرار می‌گذاشتیم تا افرادی را گرد هم بیاوریم که در غیر این حالت شاید همدیگر را نمی‌دیدند تا ببینیم چه انواعی از شبکه‌ها از این دیدارها درمی‌آید. همچنین، مطلعین بارها به امید منتفع شدن از شبکه‌های ما برای پیشبرد پروژه‌های خودشان دنبال ما آمدند. نتایج این تعاملات همواره بسیار آموزنده بود. برخی به من گفته‌اند که شاید اخلاقی نباشد که با مطلعین «همانند ابژه» برخورد کرد.[76] اما چنین اعتراضی قضاوت نادرستی است. با مطلعین من همان موقع هم هم‌چون ابژه های آزمایشگاهی برخورد می‌شد –آزمایش‌های آژانس‌های دولتی که آن‌ها را به الحرفیین آورده بود و آژانس‌های گوناگونی که داشتند خلق اشکال و استراتژی‌های جدید بازار را می‌آزمودند تا سوژگی‌های اقتصادی جدید را القا کنند. ما نبودیم که آن‌ها را ابژهٔ آزمایش کردیم. ما صرفاً این ابژه‌انگاری را واضح‌تر در معرض دید قرار دادیم. در بسیار مواقع ما به کسانی که به مثابه ابژهٔ آزمایش‌های بازار با آنان رفتار شده بود کمک کردیم تا گونه‌ای واکنش خودشان را در قبال این فرآیند ابژه‌انگاری بسازند که نتایج متنوعی در پی داشت. شبکه‌های مجزا با چنان سرعتی با هم پیوند برقرار کردند –از این سو تا آن سوی مرزهای سمن‌ها، سازمان‌های توسعه‌ای، کسب‌وکارها و سازمان‌های دولتی- که نشان‌دهندهٔ خصلت‌های مهمی از بازار در عصر نئولیبرالیسم بود. آن‌چه ما در سیر این کار میدانی برملاء کردیم، استثنا نبود و آشکارا به دلیل خطاهایی خاص یا ویژگی‌های منحصر به فرد مصر و جامعهٔ فاسدش نبود. بلکه آن‌چه یافتیم چیزهای بسیاری دربارهٔ خود بازار به ما آموخت.

نکتهٔ آخر دربارهٔ سطح دانش زبان عربی من است وقتی این پژوهش را انجام دادم: من عربی به لهجهٔ مصری و عربی استاندارد مدرن را طی کار میدانی به روانی صحبت می‌کردم. هرچند وقتی شروع به کار با صنعتگران کردم، غالباً خودم را سردرگم می‌یافتم. درست همان‌طور که انگلیسی آمریکایی که در راهروهای دانشگاه کلمبیا بیان می‌شود با زبانی که در خیابان‌های هارلم حرف زده می‌شود فرق دارد که درست بغل دانشگاه است؛ در قاهره هم گونهٔ کاربردیِ عربی افراد تحصیل‌کرده کاملاً با صنعتگرانِ غالباً بی‌سوادِ طبقات عامه کاملاً فرق دارد. دفعاتی که من حرف‌های مطلعین را «اشتباه فهمیدم»، اغلب غنی‌ترین زمان‌ها از حیث مصالح مردم‌نگارانه بودند، به دلیل شکل فشردهٔ نمادین گفتارِ مطلع وقتی داشت با مفاهیمی سروکله می‌زد که با اشکال تعاملش یکپارچه شده بودند. ‌به همین نحو، لزوم ترجمه و توضیح مصاحبه‌هایی که تنها و به انگلیسی انجام داده بودم برای عصام، لایهٔ مهم دیگری به پژوهش ما افزود، من‌جمله توضیح تکنولوژی‌های اجتماعی و مفاهیم مطلعینم در بانک‌ها، سمن‌ها و سازمان‌های بین‌المللی. در عین‌حال، مردم‌نگاری‌ای که در ادامه می‌آید به‌هیچ وجه قادر به ضبط غنای آن‌چه من امتیاز مطالعه‌اش را داشتم، نشده است. چون همان‌طور که مرلین استِراتِرن[77] به درستی بیان کرده، مردم‌نگاری‌ها برساخت‌های تحلیلیِ محققانند؛ اما مردمی که مطالعه می‌کنند چنین نیستند. بخشی از تمرین انسان‌شناسی این است که تصدیق کنیم که خلاقیت آنان چقدر بزرگتر از چیزی است که تحلیل مشخصی بتواند آن را در بر بگیرد (Strathern 1988, xii). 

نتیجه‌گیری: بازار آزاد و تماشاگر نامرئی

هدف من در این کتاب مورد تردید قرار دادن ایده‌های غالب در مورد بازار بود. من این ایده‌ها را با تحلیل شیوه‌ای مشخص از گسترش بازار نئولیبرال در دههٔ ۱۹۸۰ و ۱۹۹۰ انجام دادم. چنین گسترشی مستلزمِ ادغام فقرا در بازار جهانی نئولیبرال به وسیلهٔ تملک شبکه‌های اجتماعی و کردارهای فرهنگی آنان بود که فقرا را قادر به بقا می‌کرد. من نشان دادم که گسترش بازار نئولیبرال در آنِ واحد شیوه‌ای برای سلب مالکیت از فقرا نیز است. در تضاد با پذیرشِ فراگیرِ بازار نئولیبرال به مثابه «تنها» بازار، نشان دادم که امروزه در جهان (همان‌طور که در جهان‌های گذشته) بازارهای دیگری هم وجود دارند. یکی از چنین بازارهایی بازار کارگاه‌هاست که من به تفصیل در قاهره مطالعه کردم.

بر مبنای این مطالعه استدلال کردم که گسترش بازار نئولیبرال را نباید به ارمغان آوردن بازار برای کسانی فهمید که آن را نمی‌شناختند. برعکس، کسانی که بازار نئولیبرال به سبب آنان گسترش می‌یابد، کسانی هستند که زیست بازارشان را بسیار پیش از آن زیسته بودند‌که ایدهٔ بازار نئولیبرال دست به تسخیر ما بزند. من نشان دادم که چطور بازار نئولیبرال در این دوران با ادغام آن بازارهای موجود در میان خود گسترش یافت. اما ادغام این بازارهای موجود در بازار نئولیبرال فرآیندی پیچیده بود. این فرآیند مبتنی بر واسازی بازارهای موجود بود و این کار از طریق کار آکادمیک صورت نگرفت، بلکه از طریق اشکال انضمامی مداخله انجام شد که خودِ پایهٔ همان اشکال زیست بازار را تضعیف کردند. ادغام این بازارهای موجود در بازار نئولیبرال همچنین مستلزم خیانت نئولیبرالیسم به مبانی کلیدی باورهای لیبرال بود که از آن سرچشمه گرفته بود، باورهایی هم‌چون مفهوم پیشرفت. این مفهوم زمانی دور انداخته شد که کردارهای فرهنگیِ مردم که زمانی عقب‌مانده تلقی می‌شد، کلید موفقیت بازار در پس نقابِ سرمایهٔ اجتماعی گشت. عاملین بازارهای کارگاهی در قبال این قلع‌وقمع که بر آنان وارد شد مقاومت کردند و راه‌هایی برای بازآفرینی چیزی با وضعیتی جدید یافتند که قرار بود از میان برد –و در عین‌حال خود نیز در این فرآیند به شدت تغییر کردند. خلاصه، من نشان دادم که چطور بازار نئولبیرال به عنوان امری حیاتی برای «بقایش از طریق گسترش»، همان‌ چیزی را در بر گرفت که پیش‌تر عقب‌مانده تلقی می‌کرد و مانعی در برابر کارکرد یافتن موفق بازار؛ چطور «دیگریِ خود» را به منزلهٔ شرطی لازم برای کارکرد یافتن در خود ادغام کرد؛ چطور در تحقق اتوپیاهای خود ناکام ماند و چطور به‌رغم همهٔ این‌ها، از طریق ناکامی کامیاب شد.

تحلیل من روشن می‌کند که بازار ابزاری تکنیکی نیست که بتوان آن را برای بهرهٔ همگان مورد استفاده قرار داد. گسترش بازار نئولیبرال کاربردِ ابزار یا مدلی نیست که به طور علمی ثابت شده باشد بهترین کردار را دارد. بازارها جهان‌هایی سیاسی و اجتماعی‌ با کیهان‌شناسی‌های مختص خود هستند؛ هر یک از آن‌ها کیهان خود است، میدان قدرتی که به انحایی درهم‌پیچیده کارکرد دارد. گسترش بازار نئولیبرال بسیار بیش از فروش ابزاری اقتصادی است، بلکه به تمام معنی پروژه‌ای سیاسی است؛ اعمالِ قدرتی است که هدفش چیزی جز آفرینش جهان –تمام جهان- در ایماژ نئولیبرالیسم نیست. بدین‌نحو، گسترش بازار نئولیبرال بناست منازعه‌ای بر سر قدرت باشد.

گسترش بازار نئولیبرال به‌ندرت شامل استفادهٔ آشکار از خشونت است، حتی با این‌که نیروی نظامی به عنوان استدلال نهایی بازار آزاد بیش از همیشه رویت‌پذیر شده است. اما حتی وقتی اسلحه سخن نمی‌گوید، سیاست‌هایی هم‌چون خصوصی‌سازی قهری و تعدیل ساختاری شکلی از خشونتند که علیه کسانی به کار می‌روند که به قیمت سلامت و خود زندگی‌شان بهایی واقعی می‌پردازند. فی‌الواقع، گسترش بازار نئولیبرال تجربه‌ایست که مردم را و خود زندگی را تغییر می‌دهد. شاید گسترش بازار نئولیبرال به نام عینیت علمی انجام شود –کاربست مدلی که به نحو عینی بهترین است-، اما تنها در صورتی می‌تواند موفق شود که سوژگی‌هایی جدید در محیط خلق کند. مکانیسم‌هایی خاص و همچنین، نگرش‌های اخلاقی خاصی باید پیش از آن بازار آزاد تثبیت شود، استیلا پیدا کنند. من در کار میدانی‌ام در قاهره مشاهده کردم که چطور یورش بی‌امانِ بازار آزاد مستلزم رسمیت دادن به عناوین و حقوق مالکیت بود؛ مستلزم این‌که معلوم کند چه کسی استادکار است و چه کسی به سمت شاگردی برمی‌گردد؛ مستلزم این‌ که بدهی چطور شکل‌های تازه‌ای به خود بگیرد که وقتی بازپرداخت نشد، بتواند به سراغ آپاراتوس سرکوبگر دولت یا سمن برود که در کارگاه را ببندد، مالکان فعلی را بیرون کند و ملک را تصرف کند. لازمهٔ این فرآیند خلاص شدن از شبکه‌های حقوق و تکالیف متقابلی بود که مشخصهٔ بازار کارگاهی در قاهره به شمار می‌رفت؛ تا سوژه‌هایی آزاد برای مالک شدن و فروختن خلق کنند. خلق خرده‌بنگاه بیرون از کارگاه‌ها، اقدامی سترگ بود تا بازار به وسیلهٔ سلب مالکیت گسترش یابد.

عاملین گسترش بازار نئولیبرال انکار نمی‌کردند که مساله، تغییر شکل ساختارهای قدرت است. تصدیق این امر که منازعه‌ای بر سر قدرت در جریان بوده است، در خودِ انگارهٔ توانمند ساختن فقرا یافته می‌شود. البته که فقرا در خلاء قدرت زندگی نمی‌کردند. ایده‌ای که آنان باید توانمند شوند، متضمن این امر است که شکل جدیدی از قدرت داشت به زندگی‌شان وارد می‌شد و قدرتی که داشتند از آنان گرفته می‌شد. قدرتی که به زندگی‌هایشان وارد شد، مدعی منابع فرهنگی فقرا به مثابه سرچشمهٔ احیای بازار نئولیبرال بود. سپس، صف طویلی از برنامه‌ها به تضعیف پایهٔ زندگی کارگاهی در قاهره یاری رساندند که مدعی توانمندسازی فقرا و دادن ارزش جدید به منابع فرهنگی‌شان بودند. این فرآیند کاملاً مشابه مسیری بود که برنامه‌های مدعیِ حمایت از مزارع خانوادگی در ایالات متحده در دوران رکود بزرگ پیمودند که غیرمستقیم گرایشی گسترده‌تر به نابودی آن‌ها را موجب شدند (Harvey 2003, 156). اما در حالی که کارگاه‌ها در قاهره که قابلیت بقایشان در قبال اشکال مختلف حاکمیت سیاسی طی قرن‌ها در مصر اثبات شده بود، در تقلا برای تطبیق با واقعیت‌های جدید بودند، زندگی برای توده‌های مصری متزلزل‌تر، دشوارتر و البته چالش‌برانگیزتر شد، برای توده‌هایی که در کارگاه‌های مصری کار می‌کردند و به شکلی از زندگی بازار عمل می‌کردند که در فصل ۴ و ۵ تحلیل شد. سیلِ بدهیِ توانمندسازیِ خرده‌بنگاه در قاهره، منابع و توجه را از صنعتگران دور کرد که با کردارهای روزانه‌شان در زندگی بازار الگویی خلق کرده بودند که مدل علوم اجتماعیِ خرده‌بنگاه از روی آن ساخته شده بود. 

در عصر تعدیل ساختاری، وقتی فقرا ترغیب می‌شدند تا خود هوای خود را داشته باشند و وابستگی به دولت برای خدمات ابتدایی انسانی را ترک کنند، شاید طبیعی باشد که توقع داشت آن‌هایی که بالاخص مستقل بودند، ببینند که وضعشان بهتر شده است. اما این‌طور نشد. نادیده گرفتنِ تعمدی جوامع کارگاهی به واضح‌ترین شکل در کلمات فرماندار سابق قاهره ابراز شده که در جشن رمضانِ خرده‌بنگاه‌ها گفت و من در فصل اول نقل کردم. مردی که زمانی از نیازهای صنعتگران دفاع کرده بود، حالا آن‌ها را به ریشخند می‌گرفت: آن‌ها فقط یک چیزی می‌سازند و کارشان پایان می‌گیرد. همان‌طور که هر خواننده‌ای به خوبی می‌داند، این عبارت بیش از این نمی‌توانست دور از حقیقت باشد. این عبارت و عبارات مشابه موجب رنجش شمار معدودی استادکار صنعتگر شد که در دوران کوتاهی که کارگاه‌ها توجه سیاست‌گذاران در مصر را به خود جلب کرده بودند، به دلیل یافتن مدافعی قدرتمند خیالشان راحت شده بود. اما عبارت‌های او کاری بیشتر از این‌ها کردند. آن‌ها نشان‌دهندهٔ جریانِ منابعی بودند از جوامع کارگاهی گرفته می‌شد که بسیار فراتر از غفلت پیشین از خرده‌بنگاه‌ها به سودِ صنایع بزرگ بود. این بار به سبب سراب بازار از صنعتگران عبور شد.

در این سراب بازار، ایده‌ای شروع به چیره شدن کرد که فقرا می‌توانند با بدهکار شدن به سازمان‌های مالی بین‌المللی، بانک‌ها و سمن‌ها توانمند شوند. فقرا به جای این‌که جایگاه شهروندی در میدان قدرت را داشته باشند که دولت تعریفشان می‌کند، با پیوستن به سمن‌هایی که تامین مالی سازمان‌های مالی بین‌المللی را داشتند و با گشودن خرده‌بنگاه‌ها، توانمند می‌شدند. آن‌ها در میدان قدرتی وجود می‌یافتند که نهادهایی که زمانی از هم مجزا تلقی می‌شدند، به دست مالی‌سازی در هم تنیده شده بودند: دولت، سازمان بین‌المللی و سمن. ‌کسانی که قرار بود با این شکل از بدهی توانمند شوند، درس‌هایی را که در جلسات کارآموزی و ملاقات‌های سمن‌ها می‌آموختند منفعلانه دریافت نمی‌کردند. آنان ابزارهای توانمندسازی را با سلاح‌های مستضعفان به اهداف خود تبدیل می‌کردند: با وامی که آن‌ها را به ورطهٔ بدهی نومیدکننده‌ای می‌انداخت، خانه می‌خریدند و ازدواج می‌کردند؛ برگه‌های سفارش از فروشگاه‌های بخش دولتی جعل می‌کردند تا بانک وامشان را تایید کند؛ خرده‌بنگاهشان را تبدیل به پوششی می‌کردند تا کاسبان ثروتمند که به دنبال راه‌هایی جدید برای فرار از مالیات دولتی بودند، از آن استفاده کنند. از آن‌جا که بدهی توانمندسازی پیکربندی مناسبات قدرت را تغییر داده بود، جنگ‌های به ظاهر تکنیکی بر سر ترتیبات و جریان وام‌ها هم در عین حال مبارزه‌ای بر سر قدرت بودند.

کسانی که بیشترین قدرت را در مصر داشتند و بیش از همه از وارد شدن جریان پول و قدرتی که همراه با «صندوق اجتماعی» می‌آمد بهره می‌بردند، به نظر نمی‌رسید نگرشی به بازار را که خود ترویج می‌کردند، چندان جدی بگیرند. سراب آن‌ها را نفریفته بود؛ اما آن کردارهای بازار را که بدهی توانمندی به اشاعه‌شان کمک کرد، خیلی جدی می‌گرفتند. این کردارها از این مفهوم مضحکه‌ای می‌ساختند که اگر فرد دنبال سود شخصی خود برود، همه‌ چیز برای جامعه به دلیل دست نامرئی درست از آب درمی‌آید. بدهی توانمندی به نحوی «موجد ابزارهایی برای ازدیاد گونه‌ها» شد، همان‌طور که آدام اسمیت گفته بود دست نامرئی چنین می‌کند (Smith 1976a, 185). اما احتمالاً اسمیت به بالا کشیدن کمک‌هزینه‌های کارآموزی، ازدواج با پول وام‌ها و رفتن پی هنرهای دغلکاری به منزلهٔ شیوه‌ای پذیرفته‌شده برای بازتولید میان‌نسلی فکر نمی‌کرد.

ایدهٔ بدهی توانمندسازی به دلیل این جنگ قدرت چنان که مد نظر بود، عینیت نیافت. آن‌وقت کسانی که دیدند آزمایششان غلط از آب درآمده، سریع دنبال معلوم کردن مقصر راه افتادند. مطلعین من بسیار نگران بودند تا بفهمند کجای راه را غلط رفته‌ شده و می‌کوشیدند راه‌حل‌هایی طراحی کنند. هر بار تکرارِ بدهی توانمندسازی، منطق نهفتهٔ ابتدایی‌اش در سلب‌ مالکیت از طریق توانمندسازی را تقویت کرد. عالمان اجتماعی در دانشگاه که همهٔ این‌ها را مشاهده می کردند، شاید به راحتی تقصیر را گردن استعداد مصری‌ها در رانت‌جویی می‌دیدند یا سلاح‌های مستضعفین را تحسین می کردند که علیه تلاش‌ها برای انضباط‌بخشی به فقرا به کار می‌رفت. شاید هر دوی این توضیحات تا حدی درست باشند ؛ اما نباید فقط در میان فقرا دنبال مقصر گشت، حتی با وجود این‌که توانمندسازی به ما می‌آموزد که باید قربانیان را برای مشکلاتشان مقصر بدانیم؛ بلکه باید در مورد مشکلات خود ایده‌ها بیاندیشیم. چرا با این‌همه، اتوپیای بازار نئولیبرال باید از نقدی در امان بماند که به اتوپیاهای دیگری وارد می‌شد که انگار قرار بود جایشان را بگیرد؟

بایستی مدل بازاری که با بدهی توانمندسازی در مصر در دستور کار قرار گرفت، جدی‌تر بگیریم. این بازار یادآور تصویر جامعهٔ بازرگانی است که آدام اسمیت در «نظریهٔ فلسفهٔ اخلاق» نقد کرد و گرایش ثروتمندان در آن به نمایش «خودخواهی و طمع طبیعی» را محکوم کرد و نیز این‌که فقط در پی «کام‌بخشی میل سیری‌ناپذیر و پوچ خودشان» هستند‌ (Smith 1980, 49). اما در اینجا فقرا هم توانمند شدند تا درست مثل ثروتمندان آدام اسمیت رفتار کنند. آن‌ها نیز آموختند تا خودخواهی و طمع نشان دهند. بازاری که بدهی توانمندسازی کمک کرد عنان‌گسیخته شود، هم‌چون غربِ وحشیِ تصاحب خصوصی بدون سرمایه‌گذاری مولد شد. هرقدر که جزئیات این داستان منحصر به مصر است، دامنهٔ وسیع آن را می‌توان در بسیاری جاها یافت که برقراری بازار نئولیبرال به غارت و بی‌قانونی به منزلهٔ شکل مسلط زندگی بازار ختم شده است.

تقدیس کردارهای فرهنگی فقرا به مثابه شیوه‌ای در گسترش بازار آزاد شاید به خودی‌خود حاشیه‌ای به نظر برسد. اما باید به یاد داشته باشیم که این امر بخشی از پدیدهٔ گسترده‌ترِ انباشت به وسیلهٔ سلب مالکیت است. بدهی توانمندسازی در دوره‌ای تاریخی تکامل یافت که سیاست‌های اقتصادی نئولیبرالْ خصوصی‌سازی قهری، تعدیل ساختاری و حذف نهاد‌های پایه‌ایِ آموزش، سلامت و رفاه عمومی را مطالبه می‌کردند. کاهش ادواری ارزش پوند مصر که موجب سربه‌فلک کشیدن قیمت مواد غذایی شد و کودکان کاری که هر روز در الحرفیین کمی از دیروز گرسنه‌ترند؛ بسته شدن کارخانه‌ها که فرصتی برای شوهرانِ اخراج‌شدهٔ زنانِ آنتروپرونر فراهم کرد تا درس‌هایی دربارهٔ آزادی زنان از طریق اقتصاد غیررسمی بیاموزند؛ کاستن از بودجهٔ خدمات که موجب شد جوانان یادبگیرند فقط به خودشان می‌توانند تکیه کنند –همهٔ این‌ها زمینه‌ای وسیع‌تر بودند که توانمندسازی به وسیلهٔ بدهی و تکیه به منابع فقرا برای گسترش بازار در آن رخ داد. انگاره‌ای که توانمندسازی از طریق بازار می‌تواند جای استراتژی توسعه‌ای عملی را بگیرد، شوخی‌ غمگینی بود. کار ساده‌ای نبود که این فرآیند گستردهٔ سلب مالکیت را نوعی توانمندسازی جا زد. به همین نحو، ساده هم نخواهد بود که تاثیرِ این شکل از زندگی بازار را در جنبه‌های خاص از فرهنگ کارگاهی کنترل کرد.

سوژگی‌هایی که از طریق بدهی توانمندسازی و سمن‌ها به الحرفیین تزریق شدند، کاملاً با زندگی بازار کارگاه‌ها بیگانه نبودند. جستجوی بی‌وقفه برای سود کوتاه‌مدت، وجه مهمی از کردار بازار بود. چنین وجهی از زندگی بازار ارزش منفی تولید می‌کرد و می‌توانست منجر به وارد شدن چشم‌زخم شود. کسانی که سوژگی نئولیبرال سود شخصی خالص را می‌پذیرفتتند و در پی منفعت کوتاه‌مدت بودند، بدون آن‌که به بازتولید چرخه‌های طولانی‌مدت‌تر زندگی در جامعه توجه کنند، خود را در معرض مخاطرات قرار می دادند. ورشکستگی و شکست در بازار تنها مخاطرات نبودند، بلکه خطرات معنوی با پیامدهای فیزیکی واقعی هم در میان بود، خطراتی از قبیل تصادف، بیماری و سرشکستگی اجتماعی یا حتی مرگ. من در مورد برخی شبیخون‌های چشم‌زخم صحبت کرده‌ام: آپارتمان استادکاری که از همسایگانش بسیار ثروتمندتر شده بود و دربارهٔ موفقیتش فخر می‌فروخت آتش گرفت؛ استادکاری که کارگاهش موفقیت زیادی کسب کرد در حالی که همسایگانش به سختی روزگار را سر می‌کردند، در اتوموبیل یکی از مشتریانش تصادف کرد و استادکار جاه‌طلبی که عضو هیات‌مدیرهٔ سمنی بود و همسایگانش را فراموش کرده بود و موفقیتش را به رخ آن‌ها می‌کشید، آبرویش در ملاءعام به دست زنی رفت که دنبالش بود و رسوایی‌ای به بار آمد که زندگی اجتماعی‌اش را از دست داد.

بنابراین می‌توان گفت که حضوری نامرئی کردارهای بازارِ استادکاران کارگاه‌ها را هدایت می‌کند، اما دشوار بتوان گفت که این حضور نامرئی، دستی باشد. شاید مفیدتر باشد به چیزی فکر کنیم که آدام اسمیت «تماشاگر نامرئی» نامید. در فلسفهٔ اخلاق اسمیت، تماشاگرِ نامرئی تضمین می‌کند که فرد عامل در جامعهٔ بازرگانی با مد نظر قرار دادن آن‌چه دیگران شاید فکر کنند، دست به کنش می‌زند. فرد نگاه‌های پرشمار دیگران بر خود و داوری‌های اخلاقی آنان در مورد رفتارش در عرصهٔ بازار و غیربازار را درونی می‌کند. استادکاران کارگاه اغلب دربارهٔ این تماشاگر نامرئی سخن می‌گویند که رفتار اخلاقی آنان را در بازار هدایت می‌کند. این تماشاچی نامرئی وجدان (ضمیر) آنان بود، معرفتی درونی به این‌که چه چیزی درست است. انگاره‌ای که ریشه‌ای عمیق در فرهنگ عامهٔ مصر دارد و بیانش در این عبارت است که بسیار شنیده می‌شود: «این قضیه بین تو و وجدان توست» (ده بينك و بين ضميرك). در زمینهٔ زندگی بازار، کسی که این وجدان را نادیده می‌گیرد و فقط در پی سود کوتاه‌مدت خود می‌رود، خود سبب دچار شدن به چشم‌زخم است. چشم‌زخم همانند سایر عناصر سامانهٔ[78] بازار در میان صنعتگران، مثل انجمن‌های مرسومی که منازعاتشان را به کمک آن‌ها حل می کردند، مانعی در برابر پیش‌روی بازار نئولیبرال شکل داد. طعنه‌آمیز آنجاست که بازار نئولیبرال که همه چیز را در خود جذب می‌کند و ارزش مثبت را به منفی تبدیل می‌کند، بدون این موانع شاید خیلی زودتر از هم می‌پاشید.

آدام اسمیت در «ثروت ملل» راه‌حلی پیش پای معضل اصلی فلسفهٔ اخلاق گذاشت: آیا سیستم حقوق مالکیت خصوصی می‌تواند با حقوق اخلاقی فقرا برای بقا سازگار شود؟ اسمیت مطمئن بود که پاسخ به این سوال مثبت است. اقتصاد وفور می‌تواند به لطف دست نامرئی و کاربست فزایندهٔ تقسیم کار، بر تناقض میان حقوق مالکیت و حقوق اخلاقی فقرا غلبه کند. گسترش بازار معضل‌های اخلاقی را حل خواهد کرد. گسترش بازار آزاد در زمانهٔ ما هم ضرورتی اخلاقی نشان داده شده است. تلاش‌ها برای استخراج ارزش اقتصادی جدید از منابع فرهنگی فقرا ارزشی اخلاقی قلمداد شده است. تطبیق با بازار نئولیبرال پروژه‌ای اخلاقی قلمداد شده که کسانی که تسلط آن را با آغوش باز بپذیرند، توانمند می‌شوند؛ اما کسانی که بکوشند بازار آزاد را به عنوان وسیله‌ای استفاده کنند که به فقرا کمک می‌کند، نمی‌توانند معضل اخلاقی‌ای را حل کنند که آدام اسمیت برای ما باقی گذاشته است و همچنین نمی‌توانند صادقانه او را هم از خودشان بدانند.[79]

[1] در مورد قدرت سازمانی و سایر اشکال قدرت ن.ک. به Wolf 1999, 4–6.

[2] نام پیشنهادی برای موسسه‌ای بین‌المللی برای تنظیم مقررات تجارت پیش از تشکیل سازمان تجارت جهانی (WTO).

Planned socialist economies [3]

[4] Cultural Practices

[5] primitive accumulation

[6]  Chris Hannانسان شناس بریتانیایی (۱۹۵۳-)

[7]  Nancy Munn انسان‌شناس آمریکایی (۱۹۳۱-۲۰۲۰)

[8] relational value

[9] در اینجا خواننده می‌تواند یافته‌های مرا با یافته‌های (1980) Michael Taussig مقایسه کند که در زمینهٔ مردم‌نگارانه‌ای کاملاً متفاوت در آفریقای جنوبی انجام شده است.

 [10] The Grameen Bank of Bangladesh

[11] grassroots globalization

[12] The Ottoman Public Debt Administration

[13] Urabi rebellion

[14] Evelyn Baring اولین لرد کرومر (۱۸۴۱-۱۹۱۷)

[15] خواننده در اینجا متوجه خواهد شد که بحث این زمان دربارهٔ «تجارت آزاد» بوده، نه «بازار آزاد». داستان گذار از تجارت آزاد به بازار آزاد به عنوان موضوعِ بحثِ سیاسی چیزی نیست که من بتوانم اینجا دنبال کنم.

[16] برای برخی تاثیرگذارترین گزارش‌ها دربارهٔ تاریخ اقتصادی مصر ن.ک. به Owen 1969, Owen 1981, Issawi 1963, Landes 1958, Davis 1983 و از منظر تاریخ کارگری به Beinin and Lockman 1987. برای مجموعه‌ای مهم که مسیرهایی تازه در پژوهش در تاریخ نیروی کار در خاورمیانه گشود، ن.ک. به  Lockman ed. 1994.

[17] برای نقد این دیدگاه از منظر مورخ کارگری مصر که اثر بدیعش دربارهٔ طبقهٔ کارگر مصر موجب شد تصویر صنعت بزرگ به عنوان جایگاه اقتصاد قرص و محکم شود، ن. ک. به Lockman ed. 1994.

[18] برای دیدن گزاره‌هایی کلاسیک دربارهٔ این نظر ن.ک. به  Raymond 1958, Baer 1964, Baer 1969. برای نقد این فرضیه و شواهدی دال بر این‌که فرض زوال و عقب‌ماندگی غلط است، ن.ک. به Chalcraft 2004.

[19] اما برای بحث استثنائات میان نویسندگان فرانسوی‌زبان، خواه محلی و خواه خارجی که دربارهٔ لزوم احیای صنایع محلی استدلال کرده‌اند، ن.ک. به Koptiuch 1994. برای تحلیلی مهم از حذف صنایع و بعد قالب جدید آن‌ها به عنوان اقتصاد غیررسمی ن.ک. به  Koptiuch 1999.

[20] پیر بوردیو از اصطلاح «میدان قدرت» در  Bourdieu 1999, 58 استفاده می‌کند. برای استفادهٔ خود من از این اصطلاح ن.ک. به Elyachar 2003. Ali (2002) تعامل میان دولت، سمن‌ها، سازمان‌های بین‌المللی و کردارهای محلی در مصر را در میدان اجتماعی برنامه‌ریزی خانواده آشکار می‌کند.

[21] دربارهٔ انگارهٔ «میدان»، ن.ک. به Gupta and Ferguson 1997, Koptiuch 1999, 46–48. دربارهٔ تاریخ انسان‌شناسی، از جمله انقلاب مالینوفسکی ن.ک. به  Vincent 1990, Gupta and Ferguson 1997.

[22] locality

[23] ‘multi-sited ethnography’

[24] study up

[25] Sally Falk Moore

[26] given

[27] این میل فطری بشر به  دادوستد، تهاتر و مبادله فی‌الواقع تنها تبیینی نیست که اسمیت دربارهٔ آن‌چه رفتار انسان در بازار را برمی‌انگیزاند، می‌دهد. او همچنین در سراسر «ثروت ملل» و «نظریهٔ عواطف اخلاقی» به وسواس فکری برای تقلید از ثروتمندان اشاره می‌کند (به نحوی که پیش‌زمینه‌ای برای بوردیو در «تمایز» می‌سازد) و همچنین به میل به کنش مطابق با نقش «تماشاگر بی‌طرف».  

James Tobin[28]

[29] Arrow and Hahn 1971, 1, Tobin 1992, 117, and Rothschild 2001, 116.

[30] عنوان این بخش از جستار «دربارهٔ خاستگاهِ فلسفه» است. برای مطالب بیشتر در مورد خاستگاه «دست نامرئی» ن.ک. به پانوشتی از ویراستاران «نظریهٔ عواطف اخلاقی» دربارهٔ اولین استفادهٔ اسمیت از عبارت در این زمینه (Smith 1976a, 184–85 n. 7). همچنین، ن.ک. به Macfie 1971 and Rothschild 2001, 116–56.

[31] St. Thomas Aquinas, Summa Theologiae, vol. 38, ed. M. Lefebure, general ed. T. Gilby (London, 1975), cited in Hont and Ignatie√ 1983, 27. لازم به ذکر است که این خط استدلال در کل مباحث دربارهٔ «تراژدی مشترکات» در قرن بیستم کلیدی بود. برای مروری عالی از این مباحث ن.ک. به Peters 1994, 12.

[32] استدلال دربارهٔ اهمیت خواندن «ثروت ملل» در همراهی با « نظریهٔ عواطف اخلاقی» را ویراستاران «نظریهٔ عواطف اخلاقی»، D. D. Raphael و A. L. Macfie مطرح کرده‌اند که در مقدمهٔ کتاب می‌گویند «مسالهٔ کذایی آدام اسمیت، ‌مساله‌ای کاذب بود مبتنی بر جهل و سوءبرداشت». در مورد رابطهٔ دو اثر همچنین ن.ک. به Skinner 1979 and Winch 1983. به نظر  Hont and Ignatie، ثروت ملل «اساساً در مورد مسالهٔ عدالت است» (2). Rothschild (2001) نکتهٔ مشابهی را در مورد رابطهٔ دو کتاب مطرح می‌کند و در عنوان کتابش هم مشهود است: «عواطف اقتصادی».

[33] economy of abundance

[34] در مورد این نکته و همچنین راهنمایی من در مورد منابعی دربارهٔ این تاریخ فکری، وامدار Bill Maurer هستم.

[35] آکویناس شاگرد آلبرتوس ماگنوس بود که «وظیفهٔ سترگ فراهم آوردن تعلیمی جدید از ارسطو را بر دوش خود گذاشته بود و در آن، من‌جمله سهم زیادی از آنِ تفاسیر اسلامی و سایر منابع مرتبط بود که تا جایی که ممکن بود به شکل مجموعه‌ای کامل در شرح‌ها و تفاسیر لاتین ارائه می‌شد» (MacIntyre 1990, 115). آکویناس، نامدارترین شاگرد آلبرتوس بود و در «دو سنت رقیب، ناسازگار و ظاهراً قیاس‌ناپذیرِ» ارسطویی و آگوستینی به استادی رسید (115-16).

Alasdair MacIntyre [36]

[37] چنین دیدگاهی در اقتصاد غیررسمی و پروژه‌های وام‌دهی به خرده‌بنگاه‌ها بسیار تاثیرگذار بود و Hernando de Soto در کتاب‌هایش «مسیر دیگر» و «معمای سرمایه» همین دیدگاه را اقتباس کرده بود که در آن‌ها، دولت دشمنِ بخش غیررسمی قدرتمند و دارای مقررات‌گذاریِ افراطی شده بود (de Soto 1989, de Soto 2000).

[38] آنتونی گیدنز در ۱۹۸۵ نوشت که انواع خاصی از مناطق «ظرف‌های قدرت شکل می‌دهند –عرصه‌های محدود برای ایجاد قدرت اجرایی». Rob Walker از مفهوم ظرف قدرت استفاده کرد تا دربارهٔ دولت در ۱۹۹۳ صحبت کند و در پی او Akhil Gupta در مقاله‌اش دربارهٔ دولت از آن بهره برد که در ۱۹۹۵ در نشریهٔ «مردم‌شناس آمریکایی» منتشر شد (Gupta 1995, 337).

[39]  The Levant Company کمپانی انگلیسی دارای امتیاز رسمی برای تجارت با خاورنزدیک (شام و امپراطوری عثمانی).

[40]  Nassau William Senior حقوقدان و اقتصاددان بریتانیایی (۱۷۹۰-۱۸۶۴)

[41]  Robert Malthus کشیش و اقتصاددان بریتانیایی (۱۷۶۶-۱۸۳۴)

[42] در مورد ارتباط تجارب کمپانی هند شرقی و برآمدن اقتصاد سیاسی، ن.ک. به Mitchell 2002, 6, 294. چهره‌های کلیدی اقتصاد سیاسی قرن نوزدهم هم‌چون جیمز میل، رابرت مالتوس و جان استوارت میل در کمپانی هند شرقی کار کرده بودند (Mitchell 2002, 6). شرکت لِوانت هم به همین اندازه در تکامل اقتصاد سیاسی اهمیت داشت. ناسائو سنیور هم‌چون همکارانش، نظریه‌های اقتصادسیاسی‌اش را در هماهنگی با اشتغالش به مسائل عملی شکل داد، مثل الغای «قانون فقرا». در آگهی ترحیم او گفته شده یود که «او با عزمی راسخ برای اصلاح قانون فقرای انگلستان و تثبیت مجدد زراعت انگلستان بر پایهٔ اجتماعی قابل قبول» رشد کرد (Bowley 1937, 238). در دفتر یادداشتش از سفر به مصر و ایرلند، «اطلاعات جمع‌آوری می‌کرد، درست انگار در حال سامان دادن به یکی از گزارش‌های گوناگون دولتی‌اش است که تهیه می‌کرد» (Perelman 2000, 317). این تجربه‌ها به او کمک کرد تا طرز فکری در او شکل بگیرد که چرا انگلستان باید «قوانین غله» را اصلاح کند و به «قانون فقرا» پایان دهد که هر دو نقشی کلید در انباشت بدوی در انگلستان داشتند. سنیور در مصر سفر کرد و گفتگوهای مبسوطی داشت که درباره‌شان در دفترش نوشته است (Senior 1882). انگلیسی‌های متعددی در امپراطوری عثمانی مقام و منصب داشتند، در بانک امپراطوری، در ادارهٔ قرضهٔ عمومی عثمانی و متعاقباً در مباحث سیاسی در انگلستان شرکت کردند که در خلق حوزه‌ای که در نهایت اقتصاد سیاسی شناخته شد، تعیین‌کننده بود (Elyachar 1991).

[43] ملاحظاتِ Henry Martyn دربارهٔ «تجارت هند شرقی» (London, 1701)، در «مجموعهٔ منتخب رساله‌های اولیهٔ انگلیسی در باب بازرگانی» ed. J. R. McCulloch (London, 1856), 593-94; cited in Hont and Ignatieff 1983, 42.

[44] تحلیل موس از جوامع کهن تا حدی مبتنی بر مناطقی بود که حالا خاورمیانه شناخته می‌شوند. یادداشت او «دربارهٔ صدقه» به‌خصوص در این رابطه جالب است. در این یادداشت، او «مقدمات نظریهٔ صدقه» را ارائه می‌کند که آن را «نتیجهٔ ایده‌ای اخلاقی دربارهٔ هدیه و ثروت از یک سو و ایده‌ای دربارهٔ فداکاری از سوی دیگر...» می‌داند؛ «واژهٔ عربی صدقة همانند  zedaqa عبری منحصراً به معنای عدالت بود و بعداً معنای خیرات و صدقه گرفت» (Mauss 1967, 15–16). از Bill Maurer متشکرم که به اهمیت یادداشت موس در استدلال من اشاره کرد.

[45] Annette Weinerانسان‌شناس آمریکایی (۱۹۳۳-۱۹۹۷)

[46] alter ego

[47] Homo oeconomicus

[48]  Segmentation  

[49]Anomaly 

[50] ‌Michel Callon جامعه‌شناس فرانسوی و نویسندهٔ کتاب بازارها در حال ساخت: بازاندیشی رقابت، کالاها و نوآوری.

[51]  calculative agencies

[52]  modalities

[53] modalities

[54] actor-networks

[55]  original accumulation

[56]  inalienable possessions

[57]  the commons

[58] همان‌طور که Bill Maurer به من نشان داد، این روایت در واقع روایتی زیادی ساده است، چون پس از خلق مالکیت خصوصی، «مشترکات» مقوله‌ای بازمانده از گذشته به شمار می‌رود.

[59] Arundhati Roy داستان‌نویس هندی، مشهورترین کتابش «خدای چیزهای کوچک» (۱۹۹۷) است (۱۹۶۱-)

[60]  Roy و دیگران معمولاُ از واژهٔ «مشترکات» به نحوی ساده‌‌سازی‌شده در طیف گسترده ای از جنبش‌ها استفاده می‌کنند که آن‌ها «ضدجهانی‌سازی» می‌نامند. شاید آن‌چه در دقت آکادمیک از دست رفته، در عمل سیاسی به دست آمده است. برای بحثی مفید دربارهٔ این‌که انگارهٔ «مشترکات» چطور در علوم سیاسی برای توجیه خصوصی‌سازی و همچنین در بوتسوانا برای مباحثاتی دربارهٔ توسعه میان مقامات استعماری و مسئولان دولتی پسااستعماری به کار رفت، ن.ک. به Peters 1994, 1–21.

[61] Valorization معادل انگلیسی برگزیده برای Verwertung یا همان احراز ارزش، به ارزش‌زایی هم ترجمه شده است.

[62] هاروی ذکر می‌کند که این فرآیندها در رابطه‌ای پیچیده میان سازمان‌های مالی بین‌المللی و سمن‌ها رخ می‌دهند ((Harvey 2003, 167)، اما این نظر جایگاهی تحلیلی در استدلالش ندارد؛ بلکه مشاهده‌ای تجربی است.

[63]  Caroline Humphrey

[64] کاوش در رابطهٔ میان «شخص سوم» در فلسفهٔ چارلز پیرس و این اثر جرج زیمل می‌تواند حائز اهمیت باشد.

[65] برای توصیه به پیگیری این خط فکری وامدار اشرف غنی هستم.

[66] آن‌ها که در تولید اثر مردم‌نگارانه «دستیار پژوهش» نامیده می‌شوند در طیفی جا می‌گیرند از زارع بی‌سواد گرفته تا مترجمان حرفه‌ای، از دانشجویان جوان با تجربهٔ اندک در پژوهش گرفته تا دانشگاهیان حرفه‌ای که به دلیل سیاست‌های تعدیل ساختاری بیکار شده‌اند. در سراسر جهان سوم، روشنفکران محلی به تولید دانش برای فروش به دانشگاهیان جوانی می‌پردازند که در آکادمی آمریکایی می‌چرخند و منابعی برای توزیع دارند. سمن‌ها هم همان‌طور که در این کتاب بحث خواهم کرد، چارچوب نهادی مهمی هستند که مناسبات نابرابر مبادله در آن‌ها میان طبقات تحصیل‌کردهٔ کشورهایی مثل مصر و دانشگاهیان مشتاق ایالات متحده وجود دارد.  

[67]  Tuhami: Portrait of a Moroccan روایت مردم‌نگارانهٔ کاشی‌ساز بی‌سواد مراکشی که معتقد است با جنی مونث ازدواج کرده که پاهای شتر دارد. او در نزدیکی کوره‌ای که کار می‌کند، در گودالی بی پنجره زندگی می‌کند و شب‌ها قدیسین و شیاطینی که زندگی‌اش را تسحیر کرده‌اند با او ملاقات می‌کنند و در آرزوی رهایی از همسرش «عيشة قنديشة» (جنی معروف در فولکلور مراکش) است.

[68] Vincent Crapanzanoاستاد انسان‌شناسی و ادبیات تطبیقی آمریکایی (۱۹۳۹-)

[69] موضوعیت استفادهٔ کراپانزانو از زیمل در اینجا را اشرف غنی به من پیشنهاد داد.

[70] دربارهٔ تولید دانش مردم‌نگارانه در تقابل با نوشتن مردم‌نگاری، ن.ک. به Fabian 2001. مسالهٔ «میدان» در Ferguson and Gupta 1997   تحلیل شده است. James Ferguson (1999) مشاهدات و نظرات دستیار پژوهشش را در متن ادغام کرده که مسالهٔ تولید دانش مردم‌نگاری در شیوهٔ ارائه‌اش را پیش می‌آورد. در نخستین پروژه‌های انسان‌شناسانی که آن‌قدر امتیاز داشتند که از موسساتی بیایند که منابع مالی برای کار میدانی فراهم می‌کردند (و دانشی دربارهٔ این‌که چطور باید این منابع را گرفت)، فشار سنگینی برای پنهان کردن این دستیار است، چون پیشرفت آکادمیک منوط به تولید فردی است.

[71] دربارهٔ این نکته وامدار اشرف غنی هستم.

[72] همچنین از پژوهش اولیه‌ای بهره برده‌ام که طی سال‌گذشته‌اش انجام دادم، وقتی برای آموزش زبان در دانشگاه آمریکایی در قاهره بودم.

[73] در حالی که عصام کارشناسی ارشد یا دکترا نداشت، وقتی با هم کار می‌کردیم تجربهٔ بسیار زیادی در کار میدانی داشت و نویسنده‌ای دارای کتاب به زبان عربی بود. از همین‌رو، مطالبی که ما تولید می‌کردیم برای او به اندازهٔ من ارزش داشت. تصمیم ما این بود که نتیجهٔ پژوهش به هریک از ما تعلق دارد و این امر، شامل تمامی مطالب نوشته بود که طی شراکتمان تولید کردیم و همچنین، دانشی که از کار با یکدیگر به دست آوردیم.

[74] این صورت‌بندی از آن Michel Callon است، من اصطلاح «سوژگی اقتصادی» را از J. K. Gibson-Graham گرفته‌ام (2006).

[75] وقتی من و عصام با هم کار می‌کردیم، با سوالاتی مشخص در ذهن به مطلعین نزدیک می‌شدیم که مسیر مصاحبه را شکل می‌داد. این مصاحبه‌ها بیش از بخش مشاهدهٔ مشارکتی کار میدانی من ساختاریافته بودند که به تنهایی انجام دادم. ما هرگز اطلاعات را در حینی که آنان صحبت می‌کردند، ضبط نکردیم. ما بلافاصله پس از مصابه دربارهٔ آن حرف می‌زدیم و یادداشت‌های فشرده و مفصل تهیه می‌کردیم تا حرف‌های دقیق مطلعین تا جای ممکن ثبت شود. عصر همان روز یا روز بعد من یادداشت‌ها را به انگلیسی ترجمه می‌کردم و یادداشت‌های میدانی جاری خودم را دربارهٔ ملاقات از نقطه نظر خودم می‌نوشتم. بعد ترجمهٔ انگلیسی‌ام از مصاحبه‌ها و یادداشت‌های میدانی‌ام را به عصام می‌دادم و دوباره دربارهٔ مطالب، من‌جمله کلمات و عباراتی که من درست نفهمیده بودم و همچنین دربارهٔ برخی پیامدهای انجام کار میدانی بیشتر گفتگو می‌کردیم.

[76] مباحث درباره‌ٔ اخلاق در انسان شناسی پیچیده‌اند، برای بحثی مهم ن.ک. به Pels 1999 و نظرات دربارهٔ آن.

[77] Marilyn Strathernانسان‌شناس بریتانیایی (۱۹۴۱-)

[78] dispositif

[79] Elyachar, Julia (2005) Markets of Dispossession: NGOs, Economic Development, and the State in Cairo, Durham and London: Duke University Press