دربارهٔ تمدن و بربریت‌هایش

پری اندرسون در کتاب «استاندارد تمدن» استدلال قانع‌کننده‌ای دارد که مفهوم حقوق بین‌الملل که امروزه به آن استناد می‌کنیم، پروردهٔ دست قدرت‌های اروپایی است تا منافع خود را پیش ببرند و فاقد ظرفیت‌های قانونی و اجرایی لازم برای تحقق عدالت بین‌المللی است و بیشتر ابزاری برای حاکمیت امپریالیستی به اشکال مختلف بوده است.[i] اگر این مساله را به رسمیت بشناسیم، موضوع چنین چیزی از آب درمی‌آید: گام‌های بعدی برای پیش بردن این موضوع چیست؟ این سوال خصوصاً برای جامعهٔ چین سوالی عاجل و فوری است، چرا که بیش از یک سده است راه چین در مدرنیزاسیون اصولاً در گروی آموختن از غرب بوده است -خواه از اروپا و آمریکا، خواه از اتحاد جماهیر شوروی. به‌هرصورت، حتی امروز که کماکان به پیروی از غرب ادامه می‌دهیم، متفکران بیشتری در چین به این نتیجه رسیده‌اند که از بسیاری جهات، یک جای کار غرب حسابی ایراد دارد.

خطری نیز در این زمینه وجود دارد که شاید فکر ما به منتهی‌الیه دیگری متوجه شود؛ شاید به این باور برسیم که آموختن از غرب اشتباه بود و باید به «شرق» بازگردیم؛ که شاید دست آخر نظام خود ما از همه بهتر است. شاید نتیجه بگیریم که مفاهیمی چون عدالت بین‌المللی و صلح جهانی همه مهملند و الگوی بدون تغییر قدرت جهان از دوران کهن قانون جنگل بوده، جنگلی که در آن ضعیف طعمهٔ قدرتمند است. اگر قضیه از این قرار باشد، نباید بکوشیم تا در این جنگل نیرویی مسلط باشیم؟ اگر نیروی مسلط یعنی نشان دادن چنگ‌ودندان و غریدن به همسایهٔ ضعیف‌تر، چرا باید در این کار درنگ کنیم؟ این طرز فکر را می‌توان به مسائل داخلی هم بسط داد. اگر روابط بین‌الملل تحت حاکمیت اصل «بقای اصلح» است، پس طبیعی نیست که جامعهٔ ما این‌طور سفت‌و سخت سلسله‌مراتبی باشد و برنده‌ها همه‌چیز را به دست آورند؟ اگر اوضاع همیشه بر همین منوال بوده و همیشه هم چنین خواهد ماند -درست همان‌طور که خورشید هر روز از شرق طلوع می‌کند- پس اصلاً چه دلیلی دارد که منتقد این وضع باشیم؟

کسی که به افکار عمومی چینی‌ها در سال‌های اخیر آگاه باشد، ابداً نخواهد گفت که مبتلاء به نشخوار فکری شده‌ایم. رتوریک «اعتماد به‌نفس» که رسانه‌های رسمی به شدت تبلیغ می‌کنند؛ موج گزارش‌های s ملی‌گرایانهٔ سلطه‌جویانه در فضای مجازی؛ گسترش بی‌امان ذهنیت «اول رقابت»؛ بی‌اعتنایی کمابیش ساختاری به گروه‌های آسیب‌پذیر در سراسر جامعه، همهٔ‌ این‌ها نشان می‌دهند جامعهٔ ما راهی طولانی در فایده‌گرایی محدود به بازار پیموده است.[ii] وانگهی، این استدلال عقل سلیمی که «ببینید، خود غربی‌ها هم همینند»، بی‌تردید توجیه مهمی بوده که با اطمینانی مضاعف به همین راه ادامه دهیم. وقتی رویکردی به جامعه اتخاذ می‌کنیم، به طور غریزی پی الگویی در جهان واقعی برایش هستیم. شوروی در دههٔ ۱۹۳۰، چین در دههٔ ۱۹۵۰ تا ۱۹۷۰ و آمریکا یا غرب در دههٔ ۱۹۸۰ تا دههٔ نخست سدهٔ ۲۱، همگی در بخش‌هایی از جهان چنین مثال‌هایی تلقی می‌شدند. وقتی در گذر زمان هر یک به درجات گوناگون بی‌اعتبار شدند، ‌آب سردی بود که روی پیروان هر یک از الگوها ریخته می‌شد.

گذر مدرنیته

خوشبختانه پاسخ‌های دیگری هم دم دست ما هستند. می‌خواهم در اینجا برای دست‌وپنجه نرم کردن با این مسایل به مباحث برخی متفکران اولیهٔ چینی بازگردم. می‌توانیم نقطهٔ آغاز این مباحث را در دههٔ ۱۸۸۰ و ۱۸۹۰ شناسایی کنیم، یعنی طلیعهٔ اندیشهٔ مدرن چین از حیث مواجهه با مسائلی که برآمدن سرمایه‌داری صنعتی در غرب پیش کشیده بود، وقتی قدرت‌های خارجی جامعهٔ چین را از خط سیرِ سابقش دور کردند و طبقهٔ حاکم چینی – اشراف‌زادگان- ناچار به واکنش شدند. مقبول عام بود که چین نمی‌تواند در مسیر قدیم حرکت کند و اگر قرار است در راه جدیدی گام بگذارد، تغییراتی بنیادین لازم است. ازاین‌رو، «مدرن» نزد این متفکران دو معنی داشت: اول، تخیل دوباره و جامعی که چین نوین باید چطور باشد و دوم، برنامه‌هایی عملی که لازمهٔ تحقق این چین نوین بودند.

براساس این تعریف، عصر مدرنِ آنان کماکان از بسیاری جهات از آنِ ما نیز است. فقط وقتی جامعه در درازمدت به ثباتی جدید رسیده باشد و وقتی هم دولت و هم مردم به توافق برسند که جهت‌گیری فعلی جامعه دیگر موضوعیت ندارد، آن وقت است که دوران مدرن به سر آمده و روشن است که آن روز هنوز فرانرسیده است. چین هنوز به سرعت در حال تغییر است و مردمش هنوز نتوانسته‌اند توافق کنند به کدام جهت باید برود. خیلی‌ها شروع کرده‌اند به پرسیدن سوالاتی موشکافانه‌تر: به جای «چین چه باید باشد؟»، پرسیدند «چین چه باید بکند؟» به‌علاوه، چین تنها کشوری نیست که هنوز در دوران مدرن است، همین حرف را می‌شود در مورد کره، ویتنام و هند هم زد و البته بسیاری از کشورهای آفریقایی. دوران مدرن به عنوان دوره‌ای تاریخی در سطح جهان، بیش از آن‌چه فکر می‌کردیم طول کشیده و «پست‌مدرن» فقط ادراکی محدود به مناطقی مشخص است. 

گذر اندیشهٔ مدرن چینی را می‌توان سردستی به سه دوره تقسیم کرد. اولی دوره‌ای شصت‌ساله از دههٔ ۱۸۸۰-۱۸۹۰ تا دههٔ ۱۹۴۰-۱۹۵۰ است: «مرحلهٔ مدرن اولیه». در این دوره که شوک جنگ اول چین و ژاپن و معاهدهٔ تنبیهی شیمونوسکی[iii] در سال ۱۸۹۵ در آن رخ داد و همچنین، «اصلاحات صد روزهٔ»[iv] ناتمام ۱۸۹۸ که کودتای دربار محافظه‌کار و خود امپراطریس مادر ناکامش گذاشت و انقلاب ۱۹۱۱ [v]، جنگ داخلی[vi] و حملهٔ ژاپن[vii] در آن بود، ایده‌های سوسیالیستی در معنای عامش در همه جا شکوفا شد. این ایده‌ها معبری برای انرژی نیروهای اجتماعی مبارز گشودند تا سازمان‌دهی‌ها و اصلاحات متعددی انجام دهند و چیزی را خلق کنند که به‌درستی می‌توانیم «انقلاب چینی» در کلی‌ترین معنای این کلمه بنامیم.

دورهٔ دوم حدود چهل سال طول کشید، از دههٔ ۱۹۴۰ تا دههٔ ۱۹۸۰. در آغازش انقلاب چین موجد حزبی انقلابی شد که به واقع در چین وحدت آفرید. حزب با استفاده از قدرت فوق‌العادهٔ دولت، جامعه‌ای ساخت که آشکارا معطوف به کمونیسم بود. هرچند، وقتی این برساخت داشت کاملاً پرورده می‌شد، عناصر متعدد غیرسوسیالیستی و حتی ضدسوسیالیستی در آن ظاهر شدند: صنایع در مقیاس کلان به سبک سرمایه‌داری دولتی، سلسله‌مراتب بوروکراتیک مدرن، فساد سیاسی در نظامی با قدرت بسیار متمرکز و زوال ایدئولوژی انقلابی. این پروژهٔ عظیم دگرگونی اجتماعی به تدریج «چپ‌گرا در شکل» شد و «راست‌گرا در جوهر» و از مقصود اولیه‌اش فاصله گرفت. تناقضات جدید انباشته شدند و انرژی انقلابی که زمانی در اختیار جامعهٔ چینی بود، زایل گشت. پایان عملی «انقلاب فرهنگی»[viii] در اوایل دههٔ ۱۹۷۰ و وقایع فاجعه‌بار بهار ۱۹۸۹[ix] دو نمود چشم‌گیر این زوال بود. البته این سیر تطور خطی نبود و در برخی حیطه‌ها با مانع مواجه شد و در بعضی دیگر متوقف گشت. هرچند که پیامدهایش نیز دوسویه بودند: در حالی که عناصر غیرسوسیالیستی و ضدسوسیالیستی در نظام اقتصادی و سیاسی گسترش می‌یافتند، عناصر رادیکال در فرهنگ و سیاست پیدا می‌شدند تا در برابرشان بایستند. وقتی در این ترتیب زیاده‌روی می‌شد و به سمت «چپ افراطی» می‌رفت، محرک‌های اجتماعی متضادی را برمی‌انگیخت و اردوگاه‌های چپ و راست را بیش از پیش در هم می‌ریخت و مغشوش می‌کرد. 

دورهٔ سوم از سال‌های دههٔ ۱۹۹۰ تا امروز ادامه دارد. این دوره را می‌توان در مقایسه با دوره‌های پیشین آهنگی یکنواخت دانست. جامعهٔ چین از جستجوی راه‌های گوناگون دست کشید و در عوض، به شیوه‌ای کامل و پایدار به راست چرخید. منطق سرمایه خیلی زود منطق پایه‌ای کلیت فرهنگ و نه فقط اقتصاد شد. نظریهٔ الگوی آمریکایی و دولت‌گرایی با مشخصه‌های چینی در سیاست گویی در رقابت بودند و تقابل شدیدی با هم داشتند؛ اما در حقیقت فضا را برای دیگر ایده‌ها از میان بردند و در عمل حمایت متقابلی از هم فراهم آوردند و نیروهایشان را به هم وصل کردند تا مانع تخیل جهانی شوند که رویای آینده در آن ممکن است. این موضوع نخستین چرخش تمام‌عیار به راست در تاریخ چین مدرن بود. حال باید دید چه اشکال جدیدی از انرژی اجتماعی می توانند از رسوبات برجای‌ماندهٔ انقلاب قدیمی‌تر چینی برخیزند.

نقوش اولیه

نسل نخستین متفکران مدرن چینی مجموعه‌ای از نقوش استوار بر چشم‌انداز ایدئولوژیک کشور برجای گذاشتند و بیش از همه، مساله‌ای دامنه‌دار را تبیین کردند. در جامعه‌ای همچون چین که درک قدرتمندی از انسجام را برای زمانی طولانی حفظ کرده و تقریباً هیچ‌گاه از هم نگسسته بود، مضمون واحد ایدئولوژیک می‌توانست جاذبه‌ای ابدی داشته باشد؛ پرحرارت‌ترین متفکران چین هشیارانه به این امر واقفند و مکرراً به آن می‌پردازند. ظهور مضمونی جدید، شاخص اول عصر ایده‌های بدیع است. تعداد بیشتر و بیشتری از مردم، از مهم‌ترین مقامات دربار گرفته تا مردم معمولی روستایی دیگر تا میانهٔ دههٔ ۱۸۹۰ پیش از مطرح کردن فکرشان می‌گفتند: «تغییری که در سه هزارسال گذشته دیده نشده است». دیگر درک عمیقی نسبت به بحران را تقریباً هر فرد تحصیل‌کرده‌ای حس می‌کرد، درکی که تا پیش از آن فقط گروه معدودی از روشنفکران پایتخت متوجه‌اش بودند. مضمون جدید ایدئولوژیکی سر برآورد:‌ «چین به کدام سو می‌رود؟» و این پرسش خیلی زود سوال مسلط متفکران جدی چین شد. 

جالب این‌که آن‌‌ها که اول طرح کلی مضمون جدید را ترسیم کردند، همان‌ها بودند که خیلی سریع معضلات فکری و موانع عملی عظیمی را که این مضمون پیش می‌آورد درک کردند. اینجا به سه معضل اشاره می‌کنیم. اول، مسالهٔ چگونگی استفاده از فرهنگ سنتی چین بود یا اصلاً این‌که آیا باید آن را کنار گذاشت. تداوم تمدنیِ هزاران سالهٔ چین متفکران چینی را عادت داده بود که آینده را با رنگ‌هایی از گذشته ترسیم کنند. از «دورهٔ بهار و پاییز»[x] یا قرن پنجم پیش از میلاد، تقریباً هر ایدهٔ جدید تا حدی مبتنی بر این بنیان‌های کهن بود. اما از دههٔ ۱۸۸۰ به بعد دیگر بیش از پیش دشوار شده بود تا بر ساختار، رسوم و ارزش‌های به‌میراث‌رسیده تکیه کرد. وقتی طوفان غرب کم‌کم داشت سقف بالای سر را از جا می‌کند، چطور ممکن بود آدم خویشتن‌داری کند، به چارچوب در تکیه دهد و به دوردست‌ها بنگرد؟ تجربهٔ واقعیت معاصر که اضطراری و پرتنش بود، بدل به نخستین مبنای تفکر شد. بدین‌نحو، تجربهٔ زیستهٔ متفکران چینی در این دوره، بدون بهره بردن از این خزانهٔ حافظهٔ تاریخی و بدون هیچ فرصتی برای کسب ارجاعاتی مطمئن از دیگر منابع، خواه‌ناخواه سطحی و آشفته می‌شد. دشواری‌های اتکا بر چنین تجربه‌ای برای فهم واقعیت و تخیل آینده بدیهی است.

معضل دوم نسبت با غرب بود. این «غرب» که ژاپن، نسخهٔ آسیایی‌اش را هم در برمی‌گرفت، از دههٔ ۱۸۸۰ به بعد موثرترین عامل در زندگی غالب روشنفکران چینی شد و همین امر، دو تکانه در پی داشت. از سویی، هرقدر روشن‌تر می‌شد که فرهنگ سنتی چین دیگر نمی‌تواند برای داشتن جای پایی محکم در جهان جدید بی‌رحم کمک‌کننده باشد، احتمالش نیز بیشتر می‌شد که این متفکران غرب را الگوی اصلی خود بدانند. درعین‌حال، هرقدر که نیروی کامل ستم و خشونت غربی را بیشتر تجربه می‌کردند، برایشان طبیعی‌تر می‌شد که علیه‌اش موضع بگیرند و نخواهند بدل به «غربی‌های زردپوست» شوند. این دوگانگی تناقض درونی عمیقی به بار آورد. طرز تلقی نسبت به «غرب» مساله‌ای عمده در تخیل چین جدید و جهانی جدید شد.

معضل سوم برای این متفکران اشرافی مساله‌ای اجتماعی بود. بسیاری از آنان باوری مشترک داشتند که دل مردم از سه نظر فاسد شده: سطح اخلاقی، فرهنگی و جسمانی مردم چین به نظرشان پایین می‌آمد؛ به همین دلیل قابلیت‌های سیاسی، اقتصادی و نظامی‌شان هم ضعیف بود؛ نهادهای موجود هم توانی برای بالا بردن این سطوح نداشتند. در نتیجه انگار گفته شود هیچ منبع آماده‌ای برای خلق چین نوین در دسترس نیست. اگر همه‌چیز را باید از صفر شروع کرد، چطور می‌شد نخستین گام‌ها را برداشت؟

به راحتی می‌توان تصور کرد هر اندیشه‌ای در برابر چنین سرگشتگی‌هایی چقدر باید جسورانه و مقاوم باشد. با‌این‌همه، اندیشهٔ مدرن اولیهٔ چین خیلی زود مجموعه‌ای از مشخصه‌هایی مهم از خود بروز داد. اول این‌که این اندیشه گرایش به جانبداری از ستم‌دیدگان و نگریستن از منظر محرومان داشت. همانند بسیاری از مناطق غیرغربی جهان، این گرایش تا حدی واکنشی به تجاوز امپریالیستی و نتیجهٔ «مغلوب شدن» به شمار می‌رفت. اما جنبهٔ بسیار زیانبار توسعه‌طلبیِ امپریالیستی‌وسرمایه‌داری اشاعهٔ مفهوم «تمدن» غربی بود که اذهان قربانیانش را به هم می‌ریخت: فراموش می‌کردند که چون ضعیف بوده‌اند، در معرض قلدری قرار گرفته‌اند و درعوض، باور می‌کردند که توجه کشورهای «پیشرفته» را به خود جلب کرده‌اند، چون جاهل و عقب‌مانده بوده‌اند. به عبارت دیگر، توسعهٔ بربرانهٔ امپریالیستی را به عنوان اشاعهٔ جهانی تمدنی برتر تفسیر کردند. در نتیجه، بسیاری از مستعمرات و مردمان ستم‌دیده به‌تدریج قانون جنگل را نظم جهان مدرن دانستند یا به آن تن دادند. در حالی که بدن‌هایشان تحت ستم بود، ذهنشان جانب ستمگران را گرفت.

اندیشهٔ مدرن اولیهٔ چین متفاوت بود. اگرچه مصمم بود از غرب بیاموزد، گزارهٔ «ضعف به مغلوبیت منتهی می‌شود» به ذهنیت «ضعف به دلیل عقب‌ماندگی است» و «عقب‌ماندگی لایق مغلوبیت است» منجر نشد. برعکس، اندیشهٔ چینی هویتش را به عنوان قربانی قلدری به ذهن سپرد؛ هرچه‌ بیشتر تحقیر ناشی از ضعف را تجربه می‌کرد و دربارهٔ فلاکت دیگر مردم ضعیف و گرفتار می‌آموخت، اعتمادش را بیشتر به نظم جهانی تحت تسلط قدرت‌های بزرگ از دست می‌داد و کلیتش را طرد می‌کرد. عدم پذیرش قانون جنگل بود که آرزوی بزرگ اندیشهٔ مدرن چین را به بار آورد: عزمی نه فقط برای آموختن از غرب تا چین نوین قدرتمندی خلق کنند، بلکه برای این‌که از توان این چین نوین بهره برند تا نظم جنگل‌‌وار جهان را درهم بریزند.

پیشگامان

نسل نخست اندیشمندان، در حالی که خواستار آموختن چین از غرب بودند، کشورهای غربی -عمدتاً بریتانیا، فرانسه، آلمان و آمریکا- را نمایندهٔ اوج تمدن بشری نمی‌انگاشتند. همچنین معتقد نبودند که کشورهای غیرغربی باید از نظم جدید جهانی که غرب شکل داده، بی‌چون‌وچرا پیروی کنند. برعکس، شماری از آنان پروژهٔ ساختن چین مدرن را با احساساتی متناقض دنبال کردند.‌ یکی از نخستین کسانی که از این تناقض سخن گفت، مترجم، سفرنامه‌نویس و بنیان‌گذار نخستین روزنامهٔ چین، وانگ تائو بود.[xi] او که پیشگام و فی‌الواقع پیش‌قراول اندیشهٔ نوین بود و خود سفرهای بسیاری در فرانسه، بریتانیا و ژاپن داشت، یکی از هواداران صریح آموختن از غرب بود. بااین‌همه، اولین دلیلش برای این موضوع، اشارهٔ مستقیمی به ماهیت خشونت‌بار حقوق بین‌الملل آن زمان داشت:

آن‌چه «حقوق ملل» (万国公法) می‌نامند، فقط برای کشورهایی است که قدرت نظامی و رفاه اقتصادی دارند و قدرت‌هایشان هم‌تراز و برابر است؛ درغیراین‌صورت این قوانین را هرگاه بخواهند کنار می‌گذارند و در خدمت منافع خودشان دستکاری می‌کنند.[xii]

به‌هرحال، چین در نظر وانگ تائو هم به طرزی گریزناپذیر در جهانِ مدرنِ تحتِ سلطهٔ غرب گرفتار شده بود، در جهانی که خرد و عدالت در انحصار «هم‌قدرتان» بود؛ لذا چین هم باید یکی از این قدرت‌ها می‌شد و برای رسیدن به این هدف، ضرورت داشت همه چیزِ غرب را بیاموزد. لزوم آموختن از غرب در استدلال وانگ عمیقاً با اذعانی از روی بی میلی به این گزاره گره خورده بود: «چاره‌ای نداریم جز وفق یافتن با قواعد بربریت».

یک دهه بعدتر، یان فو، افسر نیروی دریایی، مترجم و کارشناس آموزش‌وپروش، فهم وانگ تائو از این تناقض را در سطحی عمیق‌تر بازگو کرد.[xiii] یان هم مانند وانگ به خارج سفر کرده بود -دو سال در دانشکدهٔ سلطنتی نیروی دریایی در گرینویچ بریتانیا درس خوانده بود- و آموختن از غرب را سریع‌ترین راه برای دستیابی به مدرنیزاسیون می‌دانست. در حقیقت، او در مسائل فرهنگی خیلی از وانگ فراتر رفت و می‌گفت بیشتر برنامهٔ درسی مدارس باید به زبان‌های غربی تدریس شود. با توجه به نفوذ او در جامعهٔ چین در آن زمان -به‌ویژه که او منتقد اصلی معاهدهٔ شیمونوسکی در ۱۸۹۵ بود که غرامت‌های سنگینی را بر چین تحمیل کرد و همچنین باعث از دست رفتن تایوان و جزایر پِن‌هو شد-، مطالبهٔ بی‌پروای یان را می‌توان نخستین نقشهٔ اولیهٔ غربی‌شدن کامل چین دانست.

اما حتی یان هم اکراه خاصی برای وفق یافتن با قواعد بربرانهٔ غربی ابراز کرد. او اغلب به غیرقابل‌فهم بودن نیروهای تکاملی اشاره می‌کرد که عصر جدید را شکل داده بودند، او نوشت: «تغییرات جهان: هیچ‌کس علت غایی‌شان را نمی‌داند»؛ یا در جای دیگری گفته: «روی‌هم‌رفته، خاستگاه‌ها و جوهر غایی جهان ورای فهم بشری است، یعنی نمی‌توان بر آن‌ها نامی نهاد، نظریه‌پردازی‌ یا اثباتشان کرد»[xiv]. تشویش‌های ندانم‌انگارانهٔ یان گویی برای تسکین اضطرابی اخلاقی طرح می‌شوند -که دراین‌باره شبیه بسیاری از معاصرینش است-، اضطرابی در پاسخ به این پرسش که آیا وفق یافتن با این «جهان تغییریافته» از نظر اخلاقی توجیه‌پذیر است؟ درعین‌حال، همین تشویش‌ها تبلور روشن تنش‌های درونی این رویکرد به غرب هستند.

زر و آهن 

نسل بعدی پا را ازین بسیار فراتر گذاشت. بگذارید نمونهٔ یانگ دو را مثال بزنیم، محققی ادبی که تبدیل به اقتصاددان سیاسی، سلطنت‌طلب مشروطه‌خواه و رهبر جنبش دانشجویی چین در توکیو در اوائل دههٔ ۱۹۰۰ شد.[xv] یانگ نویسندهٔ مانیفست جریان‌سازِ «آموزهٔ زر و آهن» (۱۹۰۷) بود که در اصل در پنج بخش، در نشریهٔ دانشجویی «ژونگ‌گو شین‌بائو» [نشریهٔ نوین چین] منتشر شد که او خود سردبیرش بود. «آموزه» پیشنهاد دیگری برای چگونگی مدرن شدن چین بود و ایدهٔ اصلی‌اش از تجربهٔ قدرت‌های غربی الگو می‌گرفت؛ هرچند یانگ اول مروری کلی از وضعیت جهان به دست می‌دهد. او با آهنگی طنین‌انداز اعلام می‌کند که نظم به‌اصطلاح مدرن در اصل «جهان بربریت» است که «ملل متمدن» غرب در آن مسلطند و قانون جنگل بر آن حاکم است، جایی که ضعیف طعمهٔ قوی است.[xvi] روشنفکران چینی این نسل اعتقادی شایع به این دیدگاه داشتند.

جا دارد اشاره کنیم که سروکلهٔ واژگان مدرن «بربریت» و «تمدن» که یانگ دو و سایرین به‌کار می‌بردند، تازه در اواخر قرن نوزدهم داشت در روزنامه های چینی پیدا می‌شد و البته به سرعت هم رواج یافت. تمایز دیگری با کارکردی مشابه در متون چینی کلاسیک در حدود سال ۳۰۰ پیش از میلاد پیدا شده بود که چین را به عنوان جامعهٔ کشاورزی به‌شدت متمدن (هوآشیا 华夏) از جوامع کوچ‌نشین «بربر» (یی 夷) حول خود متمایز می‌کرد. دوگانهٔ «هوآشیا-یی» در تمام دوران سلسلهٔ چینگ[xvii] برجا بود و اندیشمندان مدرن اولیهٔ چین را نسبت به دوگانهٔ «تمدن-بربریت» پذیرا کرد، اگرچه که معانی بنیادین دو مفهوم آشکارا فرق داشتند. معیار دوگانهٔ هوآشیا-یی وجود فرهنگ سبک چینی به شکل لباس، آداب و امثالهم بود، در حالی که ضابطهٔ دوگانهٔ «تمدن-بربریت» حقوق بین‌الملل جنگل بود.

یانگ دو در «آموزهٔ زر و آهن» هنوز از واژهٔ‌ «متمدن» برای توصیف قدرت‌های غربی بهره می‌برد و منظورش بیشتر بریتانیا، فرانسه و آمریکا است که این جهان بربر ساخته و تحت سلطه‌شان بود. آن‌ها را «ملل متمدن» می‌نامید، چون به نظرش این کشورها به سطح داخلی «سازماندهی سیاست»، «کمال آموزش‌وپرورش»، «توسعهٔ صنعتی» و «فرهنگ هارمونی و سعادت بین شهروندانشان» دست یافته بودند که این واژه را موجه می‌کرد.[xviii] یانگ در کسوت روشنفکری چینی طبیعتاً از بسیاری اقدامات قدرت‌های امپریالیستی منزجر بود، اما اجازه نمی‌داد این موضوع چشمش را بر این واقعیت ببندد که جامعهٔ غربی در شماری وجوه «برتر از کشور خود ما» است و ارزش مطالعه و سرمشق‌‌ گرفتن دارد. مهم‌تر آن‌که یانگ به تحلیل رابطهٔ میان تمدن «داخلی» قدرت‌های غربی و بربریت کلی جهان تحت سلطهٔ آنان ادامه می‌داد. این بربریت -همان واقعیت که کشورها باید برای بقا می‌جنگیدند- به نظرش آنان را وا می‌داشت تا مردمانشان را متحد کنند تا دولت‌ملت‌های قدرتمندی بسازند. موثرترین راه برای انجام این کار به گفتهٔ او تاسیس نظامی حقوقی بود که گرایش به برابری داشت و به شهروندان حقوق مدنی عطا می‌کرد و لذا، حس هویت ملی را در میانشان می‌پروراند. به عبارت دیگر، دقیقاً همین ماهیت «بربر» جهان مدرن بود که این کشورها را وامی‌داشت اشکال داخلی سازماندهی را توسعه دهند که معطوف به «تمدن» بود.

تبیین یانگ دو از چشم‌انداز امروز شاید ساده‌انگارانه به نظر آید، اما آن زمان تاثیری چشم‌گیر در آشتی میان دو احساس به‌ظاهر متناقض دربارهٔ غرب مدرن داشت. فکر می‌کنید این کشورها خیلی پیشرفته‌اند و باید از آن‌ها سرمشق بگیریم؟ کاملاً درست است. حس می‌کنید دارند برایمان قلدری می‌کنند و دیگر دارند از حد تحمل خارج می‌شوند؟ این هم درست است. خصلت‌های غرب که در آن واحد متمدن و بربر بود، دو روی یک سکه بودند و همزمان یکدیگر را تقویت می‌کرند. توضیح یانگ به منطق سیاسی دیگری نیز معطوف بود: «چرا تمدن در جهان بربر لازم است؟» هرقدر آشکارتر می‌شد که ملتی باید به رقابت بربرانهٔ جهان مدرن بپیوندد،‌ خلق نظام داخلی متمدنی لازم‌تر می‌شد. اگر جامعهٔ چین در داخل خود مطابق با قانون جنگل سازمان می‌یافت، بنای قدرت ملی نیرومند و باثبات ناممکن می‌شد و چین در رقابت بین‌المللی ناگزیر شکست می‌خورد.

این استدلال بی‌شک شالوده‌ای محکم برای دفاع از اصلاحات به سبک غربی‌شدن ساخت و اجازه داد احساس تحقیر و خشم مردم چین در برابر تجاوز امپریالیستی، به جای راه دادن به نیروهای محافظه‌کار یا دیگرستیز، در میل به مدرنیزاسیون متجلی شود. متفکران چینی و در صدرشان محقق اصلاح‌طلب، کانگ یوی‌وِی مکرراً از لزوم آموختن از غرب دفاع کردند و برای نشان دادن تراژدی «نابودی حتمی بدون اصلاحات» از ویتنام، کره، هند و ترکیه مثال آوردند و درعین‌حال بر طبل خوشبینی «قدرت یافتن سریع ملی از طریق اصلاحات» کوفتند.[xix] این استراتژی ریشه در دیدگاهی به سبک یانگ دو نسبت به غرب مدرن داشت.

جنگ و انقلاب

البته رویکرد یانگ دو نمی‌توانست اضطراب ناشی از «ناشناختگی» جهان مدرن را برطرف کند که یان فو از آن سخن می‌گفت. در حالی که «جنبش فرهنگ نوین»[xx] در میانهٔ دههٔ ۱۹۱۰ که به شدت متکی بر مقایسه‌های یک‌سویه بود -ستایش افراطی از غرب و نقد بی‌امان چین- موج تازه‌ای از حمایت برای غربی‌شدن تمام‌وکمال راه انداخت؛ پیامد ویرانگر جنگ‌ جهانی ‌اول ضربهٔ متقابل شدیدی وارد کرد.[xxi] این ضربه روشنفکران چینی را بر آن داشت تا با واقعیت متناقض غرب مدرن مواجه شوند و دربارهٔ نسبت خود با غرب بازاندیشی کنند. در اینجا به ذکر دو مثال اکتفا می‌کنم. اول، ژانگ جون‌مای، فیلسوفی که عمیقاً دلبستهٔ فرهنگ سیاسی غربی بود.[xxii] او در اوائل ۱۹۲۲ گفت که چینی‌ها با دیدن تراژدی «جنگ بزرگ» و «بحران فرهنگ اروپا» باید از این ذهنیت ساده‌انگارانه دور شوند که «هرکاری غربی‌ها می‌کنند، ما هم باید همان‌ کار را بکنیم». بلکه آن‌چه لازم داریم این است که «مطالباتی از دل روح ملی خود مطرح کنیم» تا جهت‌گیری «بنای فرهنگ نوین ملتمان در آینده» معین شود.[xxiii]

متفکر دوم، لیانگ چی‌چائو، شاید تاثیرگذارترین نویسنده بر اصلاحات سیاسی در اوائل سدهٔ بیستم بود.[xxiv] لیانگ بر اساس تحلیل‌هایش در مورد جریان‌های جهانی پس از جنگ جهانی اول پیش‌بینی‌هایی مطرح کرد که امروزه دست‌کمی از شگفتی ندارند: «تضادهای اجتماعی و مصیبت‌های ناشی از تمدن جهانی صنعتی پیوسته به چین منتقل می‌شوند و در اینجا به عنوان مکان تجمیع نهایی انباشته می‌شوند» -و ازهمین‌رو، «بقا یا فنای سرمایه‌داری جهانی شاید در نهایت با سرنوشت مبارزهٔ طبقاتی میان نیروی کار و سرمایه در کشور ما مشخص شود».[xxv]

اگر اضطراب اخلاقی ناشی از غربی‌شدن نزد یان فو در اصل با این پرسش گره خورده بود که «آیا ما باید قواعد بربرانهٔ جهان جدید را بپذیریم؟»؛ دو مثال بالا نشان می‌دهند که تا اوائل دههٔ ۱۹۲۰، تمرکز روی این مساله رفته بود که «آیا تغییر این قواعد بربرانه ممکن است؟» همین تغییر مساله‌ای حیاتی را پیش کشید که یانگ دو وقتی «آموزهٔ زر و آهن» را تشریح می‌کرد، از آن طفره رفت. بله، چین برای بقا در جهان مدرن باید مدرن شود تا بتواند نیرویی خشن و دندان‌هایی درنده برای مقاومت در برابر قدرت‌های غربی داشته باشد. اما اگر این فرآیند «بربر شدن» درست پیش رود، آیا چین کم‌کم به شکار ضعیف‌‌ترها عادت نمی‌کند و شروع به ستم بر ملت‌ها و مردمان ناتوان‌تر نخواهد کرد؟ و اگر چین نخواهد این‌طور باشد، چطور می‌تواند در عین اجبار به «بربر شدن»، به درندهٔ دیگری در جنگل بدل نشود؟

در ۱۹۰۸، یعنی یک سال پس از انتشار «آموزهٔ زر و آهنِ» یانگ دو، لو شون که آن‌زمان در ژاپن تحصیل می‌کرد و قرار بود بدل به مهم‌ترین نویسندهٔ مدرن چین شود، پاسخش به این پرسش‌ها را مطرح کرد.[xxvi] چین در مقابل یورش قدرت‌های امپریالیستی که «هم‌چون گرگ و پلنگ وحشی‌اند»، بی‌شک باید به مقاومت برخیزد و آن‌ها را از خود براند؛ هرچند باید برای این مقاومت حدی گذاشت. چین فقط باید «آن‌ها را به سرزمین‌های خود عقب براند» و «نباید خود را تسلیم تمایلات درنده‌خویانه کند». به عبارت دیگر، مردم چین هرگز نباید تبدیل به «وطن‌پرستانی درنده‌خو» شوند. حال چطور باید از این وضع اجتناب کرد؟ لو شون می‌گفت که رمز کار در نگه‌داشت حسی از تامل بر خود و بازیابی روح اصیل صلح و مهربانی نهفته است: «به درون خویش رجوع کنید و در خود بیاندیشید، این کار دشمن درنده‌خویی است».[xxvii]  

سون یات‌سن، رهبر کومینتانگ [حزب ملی]، در ۱۹۲۴ و یک سال پیش از مرگش مجموعه‌ای از سخنرانی‌ها دربارهٔ ملی‌گرایی ایراد کرد.[xxviii]سون نه فقط دیدگاهی مشابه با لو شون داشت -این که هدف چین نباید تکیه بر قدرت ملی برای شکارچی صرف شدن در جهان جنگل‌وار باشد-، بلکه از این هم فراتر رفت و گفت که ملی‌گرایی چینی فقط در صورتی می‌تواند «ماموریت مقدس» خود را برآورده سازد که در کنار دیگر مردمان تحت ستم برای محو قواعد وحشیانهٔ جهان مدرن بجنگد و «هارمونی جهان‌شمول» [大同] و متمدن حقیقی را بیافریند. سون هم برای دست‌یافتن به این هدف روشی شبیه به روش لو شون در «رجوع به خویش و اندیشیدن در خود» داشت: «همواره رنجِ عذاب زندگی در ستم سیاسی و اقتصادی قدرت‌های امپریالیستی را به یاد داشته باشید». او راسخانه باور داشت که تا وقتی چینی‌ها این عذاب را فراموش نکنند، کشور «به امپریالیسم قدرت‌های بزرگ اقتدا نخواهد کرد و راه آنان را نخواهد پیمود و اشتباهات آنان را تکرار نخواهد کرد»، حتی پس از آن‌که چین قدرت بیابد و دیگر تحت ستم امپریالیستی نباشد.[xxix]

در اینجاست که معنای تمدن در منطقِ سیاسیِ «چرا تمدن در جهان بربر لازم است؟» روشن می‌شود. تمدنی که اندیشهٔ مدرن چینی در پی‌اش بود، چیزی بیش از ساختار اجتماعی درونی را در بر می‌گرفت و ابعاد بین‌المللی و جهانی نیز داشت. صرفِ پایان دادن به قانون جنگل در جامعهٔ داخلی کافی نبود. همان‌طور که یانگ دو فهمیده بود، ساختارهای متمدن داخلی می‌توانستند به راحتی بدل به بخش‌هایی سازگار با قانون جهانی جنگل شوند. فقط وقتی تمام چارچوب جهانی به وضع «هارمونی جهان‌شمول» برسد، جامعهٔ بشری می‌تواند به راستی به مرحلهٔ تمدن گام بگذارد. وانگهی، «تمدن» مورد بحث در اینجا، خلاصهٔ وضعیتی است که می‌توان به‌طور تقریبی معادل سوسیالیسم در معنای کلی‌اش دانست.

متفکران و رهبران انقلابی چین در دهه‌های ۱۹۱۰ تا ۱۹۳۰ اغلب تیزبینانه متوجه مخاطرات تبدیل شدن به «وطن‌پرستان درنده‌خو» در فرآیند مدرنیزاسیون بودند. استراتژی‌هایی که آنان مطرح می‌کردند، بالکل متمرکز بر درون‌نگری ملی نبود. مثلاً لغت‌شناس کلاسیک چین، ژانگ تای‌یان بی‌وقفه کوشید تا دولت مدرن چین را بنا کند و در عین‌حال، زهرآگینی چنین دولتی را نیز آشکار کند و راه‌هایی برای مهار قدرتش نشان دهد.[xxx] ژانگ شی‌ژائو نقدی موشکافانه بر توسعه‌طلبی صنعتی وارد کرد و خواستار مدرنیزاسیونی مبتنی بر «روح کشاورزی» شد.[xxxi] همچنین در دههٔ ۱۹۲۰ شاهد جنبش‌هایی محلی برای بازسازی روستایی بودیم که روستاهایی در استان‌های حبه، شاندونگ و شانشی را به فعالیت وا داشتند و حتی در دوران جنگ سال‌های ۱۹۳۷ تا ۱۹۴۵ در مقابل حملهٔ ژاپن هم در مقیاسی خردتر در استان سیشوان ادامه یافتند. این جنبش‌ها نشانگر رویکردی کلی‌نگرانه به مسائل فرهنگی و البته عملی بودند و به گشودن باب بحث در حوزه‌هایی تازه کمک کردند.

بازاندیشی پس از ناکامی‌ها

در حالی که ما با مسائل جهان معاصر دست‌وپنجه نرم می‌کنیم، دلایل بسیاری برای رجوع به این دوران تاریخ اندیشهٔ مدرن چین وجود دارد -من‌جمله این‌که گشوده‌ترین و خلاق‌ترین دوران‌ها بود و بیش از هر برههٔ دیگری نیروی اولیهٔ انقلاب چین را مستقیماً در ایده و عمل بیان کرد، ایده‌ و عملی که از دهه‌های ۱۸۸۰ و ۱۸۹۰ شکل گرفت. همچنین باید به تاب‌آوری خارق‌العادهٔ این تفکر اشاره کنیم: نیروی ایده‌ای که براساس پیروزی یا شکست بلافاصله‌اش داوری نمی‌شود؛ برعکس شکست‌ها نقاط عزیمت تازه‌ای تلقی می‌شوند. سفر انقلاب چین مملوء از ناکامی‌های نظامی، اقتصادی و اجتماعی بود و فرآیندی از «شکست‌های مکرر و نبردهای مکرر» به شمار می‌رفت. از این‌رو، سروکله زدن با تجربهٔ منفی زندگی واقعی وظیفه‌ای اصلی شد.

وانگ‌ تائو از این منظر فردی پیشگام بود. او با تکیه بر نظریهٔ تکاملی «دائو»[xxxii] که بی‌شباهت به نظریهٔ تاریخ مارکس نیست، استدلال کرد که نفوذ قدرت‌های غربی در چین می‌تواند فرصتی برای اتحاد جهانِ آینده فراهم کند. متفکران معدودی در نسل‌های بعد توانستند با برآوردهای او از روندهای کلی زمانه هماوردی کنند، گویی او از فراز قله‌ای بلند به جهان می‌نگریست. روش وانگ تائو -یعنی تفسیر «عقب‌نشینی» در سطح خرد به مثابه تجلی «پیشرفت» در سطح کلان- را نیروهای انقلابی متعددی در سدهٔ بیستم دنبال کردند. در عوض، «نظریهٔ ملالت از جهان» از ژانگ تا‌ی‌یان[xxxiii] در کتاب «پنج نفی» (۱۹۰۷) می‌گفت که مفاهیم مربوط به پیشرفت، توهماتی یک‌سویه‌اند؛ اما منظور او پرورش معنایی مثبت از مبارزه بود. کارش تلاشی دشوارتر از کار وانگ تائو بود: به جای تکیه بر «خوشبینی»، بر خلق روحیه‌ای فعال ناشی از بدبینی متکی بود، روحیه‌ای که مشخصاً تاب‌آوری دارد و می‌تواند ناکامی‌ها و شکست‌های مکرر را تحمل کند. «مقاومت در نومیدی» که کلام لو شون است، مثالی ممتاز از این دست محسوب می‌شود.

همین تلاش‌ها برای سروکله زدن با تجارب منفی در شکل دادن به کیفیت ویژهٔ اندیشهٔ مدرن چین نقش داشت. این تلاش‌ها اغلب «بازاندیشی پس از ناکامی» را فرآیند اصلاح خویشتن می‌دانستند. مساله‌شان ایدهٔ کلی آموختن از اشتباهات خود نبود که اغلب به وا گذاشتن هدف اولیه منتهی می‌شود، بلکه مساله جستجو برای امکان پیروزی در دل شکست بود؛ تبدیل هر عقب‌نشینی به پیشروی ایده‌ها رو به جلو که فرد را به هدف نزدیک‌تر می‌کند. بسیاری از پیشروی‌های فکری بدین نحو حاصل شده‌اند: نظریهٔ «انقلاب» پس از شکست «اصلاحات صد روزه» آمد[xxxiv]، ظهور «جنبش فرهنگ نوین»  پس از فساد سیاسی اوائل دوران جمهوری آمد[xxxv]، کشف انرژی انقلابی دهقانان پس از دههٔ ۱۹۱۰ بود[xxxvi]. قابلیت اندیشهٔ چینی در این دوران برای مواجهه با چنین مشکلاتی حقیقتاً قابل‌توجه بود و شاید بتواند اطمینانی به ما بدهد که بگوییم در جهان امروز هم که غیرقابل‌پیش‌بینی و مدام در تغییر است، دست ما نیز خالی نیست.

همان‌طور که این مرور کوتاه روشن می‌کند، متفکران مدرن چین معتقد نبودند باید از غرب بیاموزیم، چول الگویی کامل پیش‌روی ما می‌گذارد؛ کاملاً برعکس، آ‌ن‌ها خیلی زود ایرادهای غرب را تشخیص دادند. اما درعین‌حال آن‌ها اجازه ندادند که بربریت قدرت‌های غربی در امور بین‌المللی بر دستاوردهایشان در سایر عرصه‌ها سایه بیاندازد. آن‌ها با استفادهٔ انتقادی از این مراجع، بربریت در جامعهٔ خود را نشان دادند و شیوه‌های مختلفی از نقد خویشتن و تحول خویشتن را به کار گرفتند که یکی از این شیوه‌ها آموختن از غرب بود.

البته آرمان‌های آنان محقق نشد. گاه به‌نظر می‌رسد واقعیت بیش از همیشه از دست آن‌ها گریخته است. در جهان امروز جنگ‌های بزرگ همچنان بیداد می‌کنند، تا جایی که جنگ‌های کوچک راهی به تیتر اخبار نمی‌یابند؛ جنگ داخلی مداوم در سودان جنوبی ومنازعات مرزی میان پاکستان و افغانستان دو مثال متاخرند. دولت‌ها بودجهٔ نظامی خود را افزایش می‌دهند و صنایع نظامی با تمام ظرفیتشان کار می‌کنند تا تقاضا را برآورده کنند. حتی کسانی که علاقه‌ای به امور نظامی ندارند با اشتیاق از تسلیحات سخن می‌گویند و در عین‌حال، بی‌اعتمادی و بیگانگی میان مردم شیوع می‌یابد. رفتن دوبارهٔ جوامع ما به سوی بربریت، هم در داخل و هم خارج به نظر روند غالب معاصر است. از سوی دیگر، واقعیت‌های مایوس‌کننده‌ای که امروز با آن‌ها رودرروییم، بیش از همیشه اصلی را بر ما روشن می‌کند که اندیشهٔ مدرن چین به فصاحت و رسایی بیان کرده است: بربریت دیگران نباید هیچ‌گاه آتش اشتیاق ما برای جستجوی تمدن را فروبنشاند. کاملاً برعکس، افشای بربریت‌ در جای دیگر باید فقط عزم ما را در مقابله با بربریت خودمان استوارتر سازد. 

[i] Perry Anderson, ‘The Standard of Civilization’, NLR 143, Sept–Oct 2023.

[ii] تلویزیون دولتی چین از میانهٔ دههٔ ۲۰۱۰ بسیاری از سخنرانی‌های شی جین‌پینگ را به عنوان شالودهٔ نظریهٔ «اعتماد به‌نفس» پخش کرده است که اغلب در «چهار اعتماد» خلاصه می‌شوند: «اعتماد به مسیرمان»، «اعتماد به نظریه‌مان»، «اعتماد به نظاممان» و «اعتماد به فرهنگمان». [ن.]

[iii] معاهدهٔ میان ژاپن و دودمان چینگ چین برای پایان دادن به اولین جنگ این دو کشور در شهر شیمونوسکی در ژاپن. طبق این معاهده به کره استقلال داده شد و تایوان و شبه‌جزیرهٔ لیائودونگ و جزایر کوچک هم‌جوار ژاپن به تصرف ژاپن درآمدند. ژاپن همچنین غرامت مالی و مزایای تجاری نیز دریافت کرد. تحقیری که موجب شد بحث مدرنیزاسیون در میان نخبگان چینی قوت بگیرد. 

[iv] اصلاحات ملی ۱۰۳ روزه که امپراطور چوانگ‌شو و گروهی از مقامات مترقی در ۱۸۹۸ و در اواخر سلسلهٔ چینگ، برای مدرن‌سازی اداری، آموزش، اقتصاد و نیروی نظامی آغاز کردند و با کودتای درباریون محافظه‌کار و ملکهٔ مادر «سی‌سی» شکست خورد و نشان‌دهندهٔ شکاف آشکار میان نیروهای مترقی و محافظه‌کار در خود دربار چین بود.

[v] مجموعه قیام‌هایی که در ۱۹۱۱ به سقوط سلسلهٔ چینگ و پایان دوهزارسال امپراطوری در این کشور منجر شد. سون‌یات‌سن در ۱۹۱۲ رئیس‌جمهور دولت موقت جمهوری شد.

[vi] جنگی طولانی (۱۹۲۷-۱۹۴۹) میان حزب ملی‌گرای چین و حزب کمونیست. جنگ دوم ژاپن و چین (۱۹۳۷-۱۹۴۵) موقتاً این منازعه را متوقف کرد و در نهایت مائو تسه‌تونگ با تاسیس جمهوری خلق چین در ۱۹۴۹ پیروز این جنگ شد.

[vii] حملهٔ ژاپن به منچوری در ۱۹۳۱ (و اشغال این منطقه تا پایان جنگ جهانی دوم) و حملهٔ تمام‌عیارش به چین در ۱۹۳۷ که آغاز جنگ دوم چین و ژاپن بود و در نهایت، با حملهٔ ژاپن به پرل‌هاربر به بخشی از جنگ جهانی دوم تبدیل شد.

[viii] دگرگونی سیاسی‌اجتماعی که مائو در ۱۹۶۶ با شعار «جهش بزرگ» آغاز کرد تا ایدئولوژی انقلابی و کمونیستی را احیاء کند و هدفش حذف عناصر بورژوایی، فرهنگ سنتی و دشمنان درون‌حزبی (ضدانقلاب) بود، ولی به تصفیهٔ رقبای سیاسی انجامید. در این دوران دانشگاه‌ها در چین تعطیل شدند و مخالفان تحت تعقیب قضایی قرار گرفتند و به اتهام «تجدیدنظرطلبی» به قتل رسیدند و بسیاری از آثار فرهنگی چین تخریب شد. انقلاب فرهنگی با مرگ مائو در ۱۹۷۶ خاتمه یافت.

[ix] جنبش گستردهٔ دانشجویی دموکراسی‌خواه که مرکزش در میدان تیان‌آن‌من در پکن بود. جنبش دانشجویی خواستار اصلاحات سیاسی، آزادی بیان، مبارزه با فساد و مسئولیت‌پذیری دولت بود. این جنبش با اعلام حکومت نظامی و سرکوب مسلحانهٔ دانشجویان در سوم و چهارم ژوئن ۱۹۸۹ به پایان رسید و صدها کشته و زخمی برجای گذاشت. این جنبش نقطهٔ عطفی در چین پس از مرگ مائو به شمار می‌رفت و به تحدید بیشتر آزادی‌های سیاسی، درعین آزادسازی اقتصادی در چین انجامید.

[x] Spring and Autumn period یکی از دوره‌های مهم و آغازین در تاریخ باستانی چین است که از حدود ۷۷۰ پیش از میلاد تا ۴۷۶ پیش از میلاد ادامه داشت. این دوره بخشی از دوران سلسلهٔ ژو به ‌شمار می‌رود و نام آن از کتابی تاریخی به نام بهار و پاییز گرفته شده که سنتاً به کنفوسیوس نسبت داده می‌شود. دورهٔ بهار و پاییز را آغاز دوران تفکر فلسفی در تاریخ چین دانسته‌اند.

[xi]  Wang Tao 王韬 (۱۸۲۸-۱۸۹۷) متولد چانگژو، استان جیانگسو. به‌مدت سیزده سال به‌عنوان مترجم برای مبلغین مسیحی بریتانیایی در شانگهای کار کرد. در سال ۱۸۶۲، پس از آن‌که به‌دلیل ارائهٔ مشاوره‌های تاکتیکی به جنبش تای‌پینگ [از نخستین شورش‌های دهقانی چین علیه سلسهٔ چینگ در ۱۸۵۰ تا ۱۸۶۴] تحت تعقیب دولت چینگ قرار گرفت، به هنگ‌کنگ گریخت. در آن‌جا با جیمز لِگ، دانشمند اسکاتلندی همکاری کرد و به ترجمهٔ متون کلاسیک چینی پرداخت. در سال ۱۸۶۷، به دعوت لِگ و از مسیر سنگاپور، سیلان (سری‌لانکای امروزی) و قاهره به اروپا سفر کرد و مشاهدات خود را در کتاب «یادداشت‌هایی از سفری بی‌قید» منتشر ساخت؛ این اثر نخستین سفرنامهٔ چینی دربارهٔ اروپاست.

در سال ۱۸۷۴، نخستین روزنامه به زبان چینی را در هنگ‌کنگ را با عنوان Universal Circulating Herald تاسیس کرد که در آن از دستورکار اصلاحات و سلطنت مشروطه حمایت می‌کرد. در سال ۱۸۸۴ به شانگهای بازگشت، بنگاه انتشاراتی باغ تائو را بنیان گذاشت و سردبیری روزنامهٔ معتبر شن‌بائو (Shen Bao) را بر عهده گرفت. [ن.]

[xii] Wang Tao, ‘On Reform and Self-Strengthening’, in Wang Xiaoming and Zhou Zhan’an, eds, Selections of Modern Chinese Thought, Vol. 1 [中国现代思想文选，上冊], Shanghai 2013, p. 10; henceforth, SMCT, I. Translation: NLR.

[xiii] Yan Fu 严复 (۱۸۵۴-۱۹۲۱) زادهٔ هوگوان، استان فوجیان. در سیزده‌سالگی وارد کالج نیروی دریایی فوژو شد و به فراگیری زبان انگلیسی و علوم غربی پرداخت. در سال ۱۸۷۷ از سوی دولت چینگ به کالج سلطنتی نیروی دریایی در گرینویچ بریتانیا اعزام شد. بعدها آثار آدام اسمیت، جان استوارت میل، مونتسکیو، هربرت اسپنسر و توماس هاکسلی را به چینی ترجمه کرد. او از مخالفان برجستهٔ معاهدهٔ شیمونوسکی در سال ۱۸۹۵ بود و در این دوره مقالات تاثیرگذاری چون «دربارهٔ ضرورت تغییر جهان» و «استدلالی قاطع برای نجات ملت» نگاشت. در سال ۱۸۹۷ روزنامهٔ گوووِن‌بائو [اخبار ملی] را بنیان گذاشت و از اصلاحات صدروزه پشتیبانی کرد. سپس به‌عنوان رئیس دانشگاه سلطنتی پکن (اکنون دانشگاه پکن نام دارد) منصوب شد. پس از انقلاب ۱۹۱۱، به صف نیروهای خواهان بازگشت سلطنت (Restorationist) پیوست و از بنیان‌گذاران کمیتهٔ سلطنت‌طلب «ژوآن‌هویی» [کمیته‌ای محافظه‌کار به ریاست امپراطور سابق]‌ در سال ۱۹۱۵ بود. وی در سال ۱۹۲۱ در زادگاهش هوگوان درگذشت. [ن.]

[xiv] Respectively: Yan Fu, ‘On the Urgency of World Change’, smct, i, p. 16; Yan Fu, ‘Introduction XVIII to Evolution and Ethics’, smct, i, p. 44.

[xv] Yang Du 杨度 (۱۸۷۵-۱۹۳۱) متولد شیانگ‌تان، استان هونان. در سال ۱۹۰۳ در امتحان ملی اقتصاد سیاسی مقام دوم را کسب کرد، اما به دلیل حمایت از اصلاح‌طلب مشروطه‌خواه کانگ یوی‌وی مورد تعقیب قرار گرفت و به ژاپن گریخت. همراه با دانشجویان چینی در توکیو نشریهٔ مشروطه‌خواهانه‌ای به نام ژونگو شین‌باو [روزنامهٔ نوین چین] را منتشر کرد و در همان نشریه، بین ژانویه تا مه ۱۹۰۷، نظریهٔ مشهورش به نام «آموزهٔ زر و آهن» را منتشر ساخت. در سال ۱۹۰۸ به پکن بازگشت و با ژنرال محافظه‌کار یوان شی‌کای همکاری کرد. در سال ۱۹۱۱ به سمت رئیس «دفتر ملی آمار» منصوب شد. یانگ دو یکی از رهبران اصلی کمیتهٔ ژوآن‌هویی بود که از پروژهٔ بازگرداندن سلطنت توسط یوان شی‌کای پشتیبانی می‌کرد. اما پس از مرگ یوان در ۱۹۱۶، از سیاست کناره گرفت و به بودیسم روی آورد. در دههٔ ۱۹۲۰ مسیر فکری‌اش به‌تدریج به سمت چپ گرایش یافت: در سال ۱۹۲۲ به حزب ملی‌گرای کومینتانگ (KMT) پیوست. در سال ۱۹۲۹، به پیشنهاد ژو اِن‌لای به عضویت حزب کمونیست چین (CCP) درآمد. یانگ دو در سال ۱۹۳۱ در شانگهای درگذشت.

[xvi] Yang Du, ‘Doctrine of Gold and Iron’, smct, i, pp. 190–1.

[xvii] آخرین سلسلهٔ امپراطوری چین از ۱۶۴۴ تا ۱۹۱۱ که با تشکیل «جمهوری چین» در اول ژانویهٔ ۱۹۱۲ با ریاست‌جمهوری موقت سون‌ یات‌سن، رهبر این انقلاب عمرش به پایان رسید.

[xviii] Yang, ‘Doctrine of Gold and Iron’, pp. 190–1.

[xix] Kang Youwei 康有为 (۱۸۵۸-۱۹۲۷) متولد نانهای، استان گوانگ‌دونگ بود. نزد ژو تسی‌چی (Zhu Ciqi)، دانشمند کنفوسیوسی تحصیل کرد و در کنار آن متون کلاسیک بودایی و دائویی را نیز مطالعه نمود. او نویسنده‌ای پرکار، سلطنت‌طلب مشروطه‌خواه و کنفوسیوسی آرمان‌گرا بود که پس از جنگ چین و ژاپن در سال ۱۸۹۵رهبری اعتراضاتی گسترده را بر عهده داشت. در سال ۱۸۹۸ یکی از چهره‌های کلیدی اصلاحات صدروزه شد، اما پس از شکست اصلاحات و دستور اعدامش توسط امپراطریس مادر، به خارج از کشور گریخت. در جریان تبعید، به نقاط مختلفی از جمله قارهٔ آمریکا، آسیای جنوب‌شرقی، هند و اروپا سفر کرد و در همین دوران، آرمان‌شهر خود را تحت عنوان «داتونگ شو» (کتاب وحدت بزرگ) تدوین نمود. در سال ۱۹۱۳ به شانگهای بازگشت و مجله‌ای با عنوان «Buren» (تحمل‌ناپذیر) منتشر کرد و توضیح داد: «با دیدن رنج مردم، نمی‌توانم تحمل کنم؛ در سوگ زوال مملکت، نمی‌توانم تحمل کنم... از این رو نام مجله را تحمل‌ناپذیر گذاشتم.» در سال ۱۹۱۷ از تلاش ژانگ شون برای بازگرداندن سلطنت پشتیبانی کرد. کانگ یوی‌وی در سال ۱۹۲۷ در شهر چینگ‌دائو درگذشت. [ن.]

[xx] New Culture Movement جنبش اجتماعی اقتصادی مترقی‌ای در دهه‌های ۱۹۱۰ و ۱۹۲۰ که وجوه سنتی جامعهٔ چین و فرهنگ کنفوسیوسی را نقد می‌کرد که جامعهٔ چین را یگانه می‌دانست. این جنبش در پی ایده‌آل‌های مدرن علم و دموکراسی و مشارکت توده‌ای در امر سیاسی بود و از دل ناامیدی ناشی از شکست «جمهوری چین» در حل مسائل جامعه برآمد.

[xxi] همهٔ اندیشمندان دورهٔ مدرن اولیه—حتی آن‌هایی که به سوسیالیسم گرایش داشتند که در آن زمان در اندیشهٔ چینی غالب بود—از «بربریت» روابط بین‌الملل فاصله نگرفتند. از جمله، لیانگ چی‌چائو، تسای یوان‌پِی 蔡元培 و چن دوشیو 陈独秀، که بعدها نخستین رهبر حزب کمونیست شد، از ورود چین به جنگ جهانی اول حمایت کردند تا مناطق ساحلی‌ای را بازپس گیرند که پیش از ۱۹۱۴ در اختیار آلمان بود و سپس توسط ژاپن تصرف شد. آنان خواه آگاهانه، خواه ناخودآگاه، از اشاره به بربریت جنگ و همچنین اشغال سرزمین‌های چینی توسط قدرت‌های متفق خودداری کردند. [ن.]

[xxii] Zhang Junmai 张君劢 (۱۸۸۷-۱۹۶۹) در بائوشان، جیانگسو زاده شد. در دانشگاه واسِدا در ژاپن و دانشگاه برلین تحصیل کرد. در سال ۱۹۱۶ به چین بازگشت و سردبیر روزنامهٔ «شیشی شین‌باو» [امور جاری نوین] شد. در سال ۱۹۱۹ به برخورد تحقیرآمیز کنفرانس صلح ورسای با چین اعتراض کرد؛ در فاصلهٔ ۱۹۲۱ تا ۱۹۲۳ با رودولف اویکن، فیلسوف آلمانی در شهر ینا در آلمان همکاری داشت. در سال ۱۹۲۳ مؤسسه‌ای سیاسی برای مطالعهٔ قوانین اساسی‌ دموکراتیک در شانگهای تأسیس کرد که در سال ۱۹۲۷ توسط کومینتانگ تعطیل شد. در سال ۱۹۳۲ حزب سوسیالیست ملی چین را پایه‌گذاری کرد که بعدها به حزب سوسیالیست دموکرات چین تغییر نام داد. در سال ۱۹۴۵ در کنفرانس تأسیس سازمان ملل شرکت کرد و در سال ۱۹۴۶، قانون اساسی جمهوری چین را تدوین کرد. در سال ۱۹۴۹ به هنگ‌کنگ گریخت و سرانجام در سال ۱۹۶۹ در سان‌فرانسیسکو درگذشت. از جمله آثار او می‌توان به «فرهنگ چینی فردا» (۱۹۳۶) و «راهِ بنیاد نهادن دولت» (۱۹۳۸) اشاره کرد. [ن.]

[xxiii] Zhang Junmai, ‘The Crisis of European Culture and the Direction of China’s New Culture’, Selections of Modern Chinese Thought, Vol. 2 [中国现代思想文选 下冊], smct, ii, p. 406.

[xxiv] Liang Qichao 梁启超 (۱۸۷۳–۱۹۲۹) در شینهویی، استان گوانگ‌دونگ به دنیا آمد. در مدرسهٔ وانمو تساوتانگ در گوانگ‌ژو شاگرد کانگ یوی‌وی بود و به همراه او در اعتراض به معاهدهٔ شیمونوسکی شرکت کرد. روزنامهٔ « شی‌وو بائو» (امور جاری) را در شانگهای بنیان نهاد. پس از شکست اصلاحات صدروزه به ژاپن گریخت و سپس به کانادا، ایالات متحده و استرالیا سفر کرد. در سال ۱۹۰۲«نشریهٔ مردم نو» (شین‌مین تسونگ‌بائو) را در ژاپن تأسیس کرد که در آن مباحثی پیرامون انقلاب در برابر اصلاح و جمهوری دموکراتیک در برابر سلطنت مشروطه منتشر می‌کرد. در ۱۹۱۳ به چین بازگشت و رهبری حزب ترقی‌خواه را بر عهده گرفت و در آغاز از ورود چین به جنگ جهانی اول حمایت کرد. در سال ۱۹۱۵ «ارتش محافظت ملی» را برای مقابله با تلاش یوان شی‌کای جهت احیای امپراطوری سازمان داد. از آثار او می‌توان به «مطالعه‌ای تطبیقی دربارهٔ فلسفهٔ سیاسی میان‌دولتی دورهٔ پیش از چینگ» (۱۹۲۲) و «بررسی‌ دانش‌پژوهی‌ چینی در ۳۰۰ سال گذشته» (۱۹۲۴) اشاره کرد. [ن.]

[xxv] Liang Qichao, ‘Reply to Zhang Dongsun on the Socialist Movement’, smct, ii, pp. 140, 147.

[xxvi] Lu Xun 鲁迅 (۱۸۸۱–۱۹۳۶) با نام اصلی ژو ژانگ‌شو در شائوشینگ، استان ژجیانگ به دنیا آمد. تحصیلات خود را در نانجینگ گذراند و بین سال‌های ۱۹۰۲ تا ۱۹۰۹ در ژاپن به تحصیل پزشکی پرداخت. در هانگژو، شائوشینگ و دیگر شهرها تدریس کرد و سپس به وزارت آموزش و پرورش در پکن پیوست. در سال ۱۹۱۸ نخستین داستان مدرن به زبان محاوره‌ای در ادبیات چین را با عنوان «یادداشت‌های آدمی دیوانه‌» تحت نام مستعار لو شون منتشر کرد. افزون بر داستان‌نویسی، مقالات متعددی نوشت و در حوزهٔ ترجمه نیز فعالیت داشت. سردبیری چند نشریه از جمله «بیابان»، «یوسی» و «سیلاب» را بر عهده داشت. عضو «اتحاد آزادی‌خواهان چینی» و «اتحادیهٔ نویسندگان چپ‌گرای چین» بود و عموماً به‌عنوان پرچم‌دار چپ فرهنگی آزاداندیش در چین شناخته می‌شد. او در سال ۱۹۳۶ در شانگهای درگذشت. [ن.]

[xxvii] Lu Xun, ‘On the Criticism of Evil Voices’(破恶声论), in Collected Essays, Vol. ii, eds Xu Guangping et al., Beijing 1959, pp. 31–2. مطالبهٔ لو شون برای بازاندیشی در خویش مبتنی بر دیدگاهش در آن زمان بود که تاریخ دیرپای کشاورزی چین موجب پرورش خوی صلح و اعتدال در میان مردم شده است، کسانی که طبیعت وحشیانهٔ «گرگ‌ها و پلنگ‌ها» را نداشتند. [ن.]

[xxviii] Sun Yat-sen 孙逸仙 (۱۸۶۶–۱۹۲۵) با نام اصلی سون ژونگ‌شان، در شهر شیانگ‌شان از استان گوانگ‌دونگ و در خانواده‌ای با تبار هاکا و کانتونی [دو فرهنگ زبانی در جنوب چین] به دنیا آمد. برخلاف بسیاری از متفکران هم‌عصرش که از طبقهٔ اشراف و نخبگان فرهنگی بودند، پدر سون یات‌سن کشاورزی خرده‌مالک بود. با این حال، برادر بزرگ‌تر او، سون مِی، در سن هفده‌سالگی به هاوایی مهاجرت کرده و در آنجا به‌عنوان مدیر مزرعه، صاحب فروشگاه و دامدار به موفقیت اقتصادی رسید. سون نوجوان در سال ۱۸۷۸ به برادرش پیوست و در آن‌جا زبان انگلیسی آموخت. سپس در هنگ‌کنگ به تحصیل پزشکی پرداخت و در سال ۱۸۹۲ فارغ‌التحصیل شد. در برابر مشی اصلاح‌طلبانهٔ مشروطه‌گرایانهٔ کانگ یوی‌وی و لیانگ چی‌چائو، سون یات‌سن سیاستی انقلابی و جمهوری‌خواهانه را پروراند و خواستار سرنگونی سلسلهٔ چینگ شد. پس از شکست قیام گوانگ‌ژو در سال ۱۸۹۵، به تبعید رفت و به اروپا، آمریکای شمالی و شرق آسیا سفر کرد. در سال ۱۹۰۵، اتحادیهٔ انقلابیون چین (تونگ‌منگ‌هویی) را در ژاپن بنیان نهاد. این اتحادیه به همراه دیگر گروه‌های ضدچینگ، قیام‌هایی را سازماندهی کرد که در نهایت به انقلاب شین‌های در سال ۱۹۱۱ و اعلام جمهوری چین انجامید. سون به‌عنوان رئیس‌جمهور موقت جمهوری برگزیده شد. او سپس از مقام خود به نفع ژنرال سابق دودمان چینگ، یوان شی‌کای کناره‌گیری کرد که مأمور مذاکره با دربار برای استعفای رسمی امپراطور بود، اما خود را امپراطور اعلام کرد و کشور وارد دوره‌ای از جنگ داخلی شد. در سال ۱۹۲۳، سون یات‌سن با حزب نوپای کمونیست چین ائتلافی تشکیل داد، نیروهای خود را در چارچوب کومینتانگ (حزب ملی‌گرای چین) بازسازی کرد و پروژهٔ ارتش ملی را آغاز نمود. او در سخنرانی‌هایی در چین و ژاپن، دیدگاه‌های خود را دربارهٔ حقوق مردم، وحدت ملی چندقومیتی، استعمارستیزی و استقلال پان‌آسیایی بیان کرد. سون در سال ۱۹۲۵ در پکن درگذشت. [ن.]

[xxix] Sun Yat-sen, ‘The Sixth Lecture on Nationalism’(民族主义第六讲), smct, i, p. 228.

[xxx] Zhang Taiyan 章太炎 (۱۸۶۹-۱۹۳۶) که با نام ژانگ بینگ‌لین نیز شناخته می‌شود، در یوهانگ، استان ژجیانگ زاده شد. نزد دانشمند کلاسیک یو یُئه [زبان‌شناس، محقق و از مقامات سلسهٔ چینگ] تحصیل کرد. در سال‌های ۱۸۹۶ تا ۱۸۹۸ با لیانگ چی‌چائو در شانگهای همکاری داشت؛ سپس به ژاپن گریخت و با سون یات‌سن دیدار کرد. در سال‌های ۱۹۰۳ تا ۱۹۰۶ به دلیل نوشته‌هایش در شانگهای زندانی شد. پس از آزادی دوباره به ژاپن رفت و به تونگ‌منگ‌هویی [اتحادیهٔ انقلابیون چین] پیوست و سردبیری روزنامهٔ این اتحادیه «مین بائو» (روزنامه مردم) را برعهده گرفت. از مقالات مهم این دوره می‌توان به «دربارهٔ ملت» و «پنج نفی» اشاره کرد. در سال ۱۹۱۱ از بنیان‌گذاران جمهوری چین بود. در سال ۱۹۱۳ به دستور یوان شی‌کای در حصر خانگی قرار گرفت. در دورهٔ «جنگ حفاظت از قانون اساسی» (۱۹۱۷–۱۹۲۲)، دبیرکل دولت نظامی بود. در سال ۱۹۳۵ «انجمن مطالعات ملی» را در سوژو بنیان گذاشت و به تدریس متون کلاسیک چینی پرداخت و سردبیری نشریه «ژئی‌ین» را برعهده گرفت. در سال ۱۹۳۶ در سوژو درگذشت. [ن.]

[xxxi] Zhang Shizhao 章士钊 (۱۸۸۱ –۱۹۷۳) در چانگشا، استان هونان به دنیا آمد. در آکادمی لیانگ‌هو و آکادمی نظامی نانجینگ تحصیل کرد. در سال ۱۹۰۳ سردبیر روزنامه «سو بائو» در شانگهای بود. پس از آن به تحصیل در ژاپن و بریتانیا پرداخت. در سال ۱۹۱۱ به چین بازگشت و سردبیر روزنامه «مین‌لی بائو» [اخبار استقلال مردم] شد و ریاست دانشگاه کشاورزی پکن را برعهده گرفت. پس از ۱۹۴۹ عضو «کمیتهٔ دائمی کنگره ملی خلق چین» بود و ریاست مؤسسه تاریخ و فرهنگ را نیز عهده‌دار شد. [ن.]

[xxxii] Daoدر فلسفهٔ چینی به معنی راه و مسیر است و به معنی آن اصل بنیادین که همهٔ چیزها از آن پدید می‌آیند و به آن بازمی‌گردند. در تفسیر وانگ تائو، دائو اصل تحول تاریخی است، یعنی استعمار اگرچه پسرفت است، اما در سطح کلان می‌تواند باعث پیشرفت و وحدت جهانی شود و شکست بخشی از مسیر کلی پیشرفت و تکامل تاریخی است. برخلاف سنت‌گرایان محافظه‌کار، وانگ تائو تلاش می‌کرد تا مفاهیم سنتی چینی مثل دائو را بازخوانی و نوسازی کند تا بتوانند با شرایط جدید، مانند تهاجم استعمار غربی و فروپاشی نظم سنتی، هم‌خوانی پیدا کنند.

[xxxiii] ژانگ تا‌ی‌یان در کتاب پنج نفی، پنج ایدهٔ بنیادی تمدن مدرن را رد می‌کند: ۱) حاکمیت ۲) مرزهای ملی ۳) سلطه ۴) مالکیت و ۵) فردیت. ایده‌های او به‌مثابه نقدی عمیق بر دولت مدرن، ملی‌گرایی، سرمایه‌داری و فردگرایی ارائه می‌شوند. بنابراین او اساساً به مفهوم پیشرفت بدبین بود و تلاش می‌کرد تا نوعی مقاومت اخلاقی و سرسختانه در برابر قدرت ایجاد کند. در این‌جا او به چهره‌هایی چون لو شون نزدیک می‌شود که در متن از آن با عنوان «مقاومت در نومیدی» یاد شده است.

[xxxiv] پس از شکست این اصلاحات، بسیاری از روشنفکران به این نتیجه رسیدند که اصلاحات تدریجی در چارچوب دولت سنتی کافی نیست و باید انقلاب تمام‌عیار کرد. این دگرگونی فکری منجر به شکل‌گیری نظریهٔ انقلاب شد که در نهایت در جنبش‌های جمهوری‌خواه و سرنگونی سلسلهٔ چینگ (۱۹۱۱) به ثمر نشست.

[xxxv] پس از سقوط سلسلهٔ چینگ و تاسیس جمهوری چین، امید به ایجاد نظم دموکراتیک و مدرن شکل گرفت، اما روشنفکران با فساد گسترده و سلطهٔ جنگ‌سالاران سرخورده شدند. جنبش فرهنگ نوین چین در دههٔ ۱۹۱۰ و ۱۹۲۰ خواستار بازنگری در سنت‌های چینی و پذیرش علم و دموکراسی به عنوان پایه‌های جامعهٔ نوین بودند و بعدها زمینه‌ساز شکل‌گیری حزب کمونیست چین شدند. 

[xxxvi] سرخوردگی از دولت مرکزی در دههٔ ۱۹۱۰ موجب توجه به دهقانان به عنوان نیروی محرک انقلاب و تطبیق مارکسیسم با شرایط پیرامونی و دهقانی چین شد.