سیّاره به مثابه سوژهٔ سیاسی؟ لاتور، چاکرابارتی و فلسفهٔ تغییر اقلیم

اندیشهٔ سیاسی غرب بیش‌ازپیش لازم می‌بیند تا دوباره به مطالبات محیط‌زیست‌گراییِ اقلیم‌محورِ[1] جدیدی روی بیاورد.[2] با توجه به فوریت این کار، گرایشی در میان است که پیش‌فرض می‌گیرد اندیشهٔ نمایندگان اصلی‌‌اش یا حداقل طرح کلی‌شان، از نظر سیاسی «مترقی‌اند» و فی‌الواقع، گویی در بیشتر مواقع هم به طور رادیکالی مترقی‌اند. تردید کردن در مورد این پیش‌فرض به معنای مخالفت با فوریت سیاسی واکنش به تغییر اقلیمی یا انکار بازگشت‌ناپذیری‌اش نیست که احتمالاً هم‌اکنون هم اثرش را گذاشته یا به معنای ردِ عواقب اجتماعیِ پیش‌بینی‌شده‌اش در سطح جهان نیست. بلکه هدف جلب توجه به شیوه‌هایی است که موجب تداوم اختلافات سیاسی-ایدئولوژیکِ ریشه‌دار و ساختارهای اندیشه‌ می‌شوند و خود را با تاثیراتی غالباً نگران‌کننده درون گفتمان‌هایی از نو بازتولید می‌کنند که خود مدعی برانداختن آن هستند. در اینجا دغدغهٔ مشخص من چارچوب‌هایی فلسفی است که الهام‌بخش تخیلات سیاسی خودبسندهٔ محیط‌زیست‌گرای اقلیم‌محورِ خاصی هستند.    

در این متن دو بخش اصلی وجود دارد: نخست، مرورِ تشخیصیِ موجزی بر وضعیت جاری و دوراهی‌های اندیشهٔ ضدسرمایه‌داری و ورای آن اندیشهٔ سیاسی غربی «بدیل»، در آن‌چه به قول ریموند ویلیامز می‌توانیم به‌ترتیب اشکال «بازمانده»[3] و «نوظهورِ»[4] آن بخوانیم (که در‌حال‌حاضر هیچ یک «مسلط» نیستند)؛ یعنی مارکسیسم از سویی و نحوی محیط‌زیست‌گرایی سیاره‌ای-سیاسی نوطبیعت‌گرا[5] از سوی دیگر. بخش دوم به دو مفهوم نظر دارد که هریک با یکی از دو مبلّغ تاثیرگذار آن‌چه من «محیط‌زیست‌گرایی سیاره‌ای-سیاسی نوطبیعت‌گرا» می‌نامم در ارتباطند: برونو لاتور[6] و دیپِش چاکرابارتی[7] در کتاب‌هایشان به ترتیب «روی زمین: سیاست در رژیم اقلیمی جدید» (۲۰۱۷) و «اقلیم تاریخ در عصر سیاره‌ای» (۲۰۲۱).[8] این مفاهیم «امر زمینی»[9] (لاتور) و «ژئوتاریخ»[10] یا «زمان آنتروپوسین»[11] (چاکرابارتی) هستند. چنان که خواهیم دید، به‌رغم دیگر تفاوت‌های نظری‌ گاه تندوتیزشان، هم‌پوشانی فلسفی چشم‌گیری، خصوصاً در ارتباط با فلسفهٔ هایدگری متاخر میان این دو پروژه وجود دارد.[12] مساله‌ این است که ما چگونه می‌توانیم انسان را هستی‌شناسانه، از سویی در روابط (یا عدمِ روابطش) با «طبیعت» و «زمین»/«امر زمینی» (تمایز میان این مفاهیم در اینجا حائز اهمیتند) و از سوی دیگر با سیاست درک کنیم. در حقیقت، خود مفهوم سیاست اینجا، در آن‌چه من تقابلی آشکار میان برداشت‌های اجتماعی و نوطبیعت‌گرایانه تلقی می‌کنم، مساله‌ایست.

وضعیت

بگذارید با گزاره‌ای آغاز کنم که گویا چندان محل مناقشه نیست: در سال‌های پس از ۱۹۸۹ یا دوران پساجنگ‌سرد، یعنی حال‌حاضرِ سرمایه‌داریِ جهانی‌شده، انفصال ساختاری همچنان روبه‌رشدی میان ساحتِ اجتماعیِ سیاست و اقتصاد وجود دارد: در اولی (سیاست) همچنان فرم اجتماعی-فضایی ملی غالب است و دومی (اقتصاد) به‌رغم نئوناسیونالیسم‌های پوپولیستی قدرتمندی که در برنامه‌های سیاسی داخلی برانگیخته است، به‌نحوی روز‌افزون و جهانی فراملی است. وضعیت این است که سقوط اشکال پذیرفتهٔ سازمان سیاسی انترناسیونال کمونیستی و سوسیالیستی (اواخر سدهٔ ۱۹ و اواخر سدهٔ ۲۰) و افول ژئوپولتیک «بلوک‌های» ایدئولوژیک (به‌اصطلاح جهان‌های سه‌گانه)، راه به سوی اشکال جدیدی از رقابت میان سرمایه‌داری‌ها و سیاستی از آنِ سازمان‌های رسماً بین‌المللی‌تر گشوده است که تحت هژمونی سرمایه‌داری غربی پس از جنگ جهانی دوم شکل گرفته‌اند: به‌طور مشخص سازمان ملل متحد، بانک جهانی و سازمان تجارت جهانی. این سازمان‌ها در سایه خواهان تنظیم پیامدهای سیاسی رقابت میان سه بلوک اصلی سرمایه‌داری (ایالات متحده، چین و اروپا) و روابطشان با قدرت ژئوپولتیکیِ هسته‌ای روسیه هستند که قدرتش رو به اضمحلال است؛ اگرچه در واقعیت تاثیر مهم چندانی بر نحوهٔ تکوین این روابط که اغلب اقتصادی و نظامی‌اند، ندارند. در پی افول جنبش عدم‌تعهد[13] و جنبش‌های کارگری انترناسیونال پساجنگ‌جهانی دوم که همواره حاشیه‌ای بودند، سازمان‌های ضدسرمایه‌داری در این سطحِ ژئوپولتیکی غالباً در راستای تقویت تکانهٔ جنبش‌های اعتراضی پراکنده یا «شورش‌ها» کار کرده‌اند: در دههٔ ۹۰، جنبش «ضدجهانی‌سازی» (سیاتل، ۱۹۹۹) که بعداً قالب جدیدی معطوف به «جهانی‌سازی جایگزین[14]» یافت و با «مجامع اجتماعی جهانی»[15] ارتباط پیدا کرد که امروزه خود هم دیگر رو به افولند؛ ‌یا جنبش‌های دیرپاتر همبستگی با جوامع فرودست در نقاط مختلف جنوب جهانی که از همین دستند. چنین عدم‌تقارنی میان قدرت اجتماعی جهانی سرمایه و شکل‌بندی‌های سیاسی مخالفش حالا مدتی است که به فراخوان‌هایی برای سیاست چپ «سیاره‌ای» یا «جهانی» جدیدی منجر شده است.[16] با این حال پس از گذشت دو دهه از این فراخوان‌ها، همچنان پیشرفت عملی یا نظری چندانی حاصل نشده است. از همین روست که این «فراخوان‌ها» چندی است که چیزی بیش از آب در هاون کوفتن به نظر نمی‌آیند و بیش از هرچیز دارند مطالباتی اخلاقی از گروه‌هایی با تعاریف مبهم درخواست می‌کنند که حالا هر روز بیشتر دارند هوادار گروه‌های سیاسی لیبرال-اومانیست غربی می‌شوند.

درعین‌حال، نقد مارکسیستی از اقتصاد سیاسی جهانی چارچوب‌هایی پیچیده برای تحلیل جنبهٔ اقتصادی-سیاسی پیشرفت‌های سرمایه‌داری پسا۱۹۸۹ فراهم‌آورده است، به‌خصوص در رابطه با سرمایهٔ مالی و اشکال خلاقانهٔ متنوع ارزش و مکانیسم‌های تجارت که برای حفظ و گسترش بازارهای مالی –و به تبع آن بازارهای کالا- شکل گرفته‌اند. در این میان، به‌کارگیری نظریهٔ بازتولید اجتماعی در بازارهای کار جهانی اقدام سترگی در توضیح دینامیک‌های سیاسی سازمان‌زدایی نیروی کار به دست سرمایه از طریق نژادی‌سازی و جنسیتی‌سازی اشکال گوناگون کار و تعدد شیوه‌های گوناگون استخراج ارزش کرده است، شیوه‌هایی که در کنار یکدیگر درون زنجیره‌های ارزش شرکت‌های سرمایه‌داری گسترده در سطح جهانی کار می‌کنند. باز هم بسیار شبیه به گرایش‌های اصلی در مارکسیسم غربی از دههٔ ۱۹۲۰ تا ۱۹۷۰، این دو حوزهٔ عمدهٔ پیشرفت تحلیلی درون نظریهٔ تاریخی سرمایه‌داری بیش‌ازهرچیز توانستند به توضیح شکست و سرکوب تاریخی مدام جنبش‌های کارگری و ضدسرمایه‌داری کمک کنند و نه‌این‌که بنیانی برای پروژه‌های سیاسی جدید و کارآ در سطح جهانی فراهم آورند.[17]

ازاین‌رو، اراده‌گرایی[18] یا «سیاست‌گرایی»[19] فزایندهٔ مارکسیستی و پسامارکسیستی در نظریهٔ سیاسی چپ از دههٔ ۱۹۸۰ (به‌ویژه نظریهٔ پساآلتوسری) رو به رشد نهاد. تمسک به ترکیب «اراده» با «پیشامدی‌» رخدادها (یعنی سیاستی در اصل ماکیاولیستی) جای پافشاری قدیمی‌تر مارکسیستی بر فهم پایهٔ اجتماعی-تاریخی جنبش‌های سیاسی را گرفت تا مکملی ظاهراً مستقلاً «سیاسی» برای ماتریالیسم تاریخی فراهم آورد. ماتریالیسمِ صرفاً «تصادفیِ» چنین مواضعی با خصلت پراکندگی و کوتاه‌مدتی شورش‌های اعتراض‌محور «جهانی‌سازی جایگزین» و سایر جنبش‌های چپِ لیبرتارین (جنبش‌های اشغال، جنبش‌های میدان‌ها) همبسته است و همچنین، شاید با مبارزاتی که درصدد خلق انقلاب‌های بورژوایی جدیدند (بهار عربی، اعتراضات جاری در ایران علیه مقامات مذهبی در ایران). باز هم با این‌حال این چارچوب نمی‌تواند در مقیاس‌های فعلی فراملی و با گرایشش به مقیاس جهانی‌، به نظریه‌پردازی امکان اشکال سیاسی پایدارتر در تقابل با سرمایه یاری برساند؛ چون در اصل پیوند میان امر سیاسی و امر اجتماعی را قطع می‌کنند، پیوندی که بنیان نظریه‌پردازی تاریخی مارکس از سیاست در ارتباط با پیش‌روی فرآیندهای اقتصادی و اشکال اجتماعی همبسته‌شان (به طور خاص حقوق) بود. برداشت‌هایی که این سیاست‌گرایی از سوژگی سیاسی دارد، ارتباط چندانی با صور ساختاری روابط اجتماعی-تاریخی برآمده از دل اقتصاد ندارد. فی‌الواقع، این برداشت‌ها نمی‌توانند چیزی بیش از برداشتی تجربی و بازمانده از تاریخ به منزلهٔ مجموعه‌ای از رخدادها را برخود هموار کنند، بدون ‌آن‌که درک‌پذیری عمیق‌تر و طولانی‌مدت‌تری در کار باشد. از این حیث، «راه‌حل» سیاست‌گرایانه به مسالهٔ سیاست ضدسرمایه‌داریِ تحولات ساختاری، صرفاً روی مسالهٔ بن‌بست آن بیشتر خاک می‌پاشد، تا جایی که از نظر پنهان می‌شود.

بر مبنای همین پنهان شدن امر اجتماعی از امر سیاسی است که طی دو دههٔ گذشته بدیلی رادیکال‌تر ظهور کرده است، یعنی مساله‌مندیِ زیست‌محیطی سیاره‌ای-سیاسی نوطبیعت‌گرای غیرمارکسیستی و گاه آشکارا ضدمارکسیستی. این مساله‌مندی از طریق همگرایی مجموعه‌ای از جهاتی شگفتی‌آور از گفتمان‌های نظری مختلف ساخته شده است: نیروهای مطالعات علم و تکنولوژی (STS)[20]، نظریهٔ شبکه-کنشگر (ANT)[21] و دیگر به‌اصطلاح «ماتریالیسم‌های جدید» در تخیل نظری به هم پیوسته‌اند و با عامه‌پسند‌سازی دانش دوره‌بندی زمین‌شناسی (مفهوم آنتروپوسین) و سیستم‌های زمین به طور کلی‌تر و انسان‌شناسی استعمارزدایِ «نزدیکی به دانش‌های بومی از زمین» همراه شده‌اند. این ترکیبْ موقتی، التقاطی و بی‌ثبات است، ولی به مجموعه‌ای از مواضع ایدئولوژیک و نظری قدرتمند و متقابلاً تقویت‌کنندهٔ همدیگر منتهی شده است –و دقیقاً از نظر ایدئولوژیک مواضع قدرتمندی دارد، چون التقاط خاص و بی‌ثباتی نظری‌اش موجب می‌شود بتوان مواضعی قاطع از میان مجموعه‌ای مواضع گسترده و ناسازگار را همزمان اتخاذ کرد.[22] این مساله‌مندیِ جدیدِ سیاره‌ای با همراه کردن دغدغه‌های دیرپا دربارهٔ پایداری ‌بوم‌شناختی (که بسیاری از مارکسیست‌ها در دهه‌های گذشته نیز همین دغدغه را داشته‌اند) در فضای مفهومیِ جدیدِ تغییرِ اقلیمیِ انسان‌زاد[23]، به مسالهٔ دیرینهٔ عاملیت سیاسی در مقیاسی جهانی می پردازد و این کار را نه با عقب‌نشینی از تاریخ (در اسم مفردِ جمع) به «مردم‌ها»، «جنبش‌ها» و «رخدادها» و تقلیل مقیاس سوژه‌های سیاسی، بلکه با گسترش مفهوم سوژهٔ سیاسی به خود سیارهٔ زمین انجام می‌دهد. این حرکت تعیین‌کننده‌ایست که لاتور متاخر انجام داد.

لاتور و امر زمینی

لاتور می‌نویسد: «جایی که به سویش روانه‌ایم، امر زمینی به مثابه کنشگر نوین سیاسی است... خود قلمرو شروع به مشارکت در تاریخ می‌کند، با آن می‌جنگد؛ خلاصه، خود را به ما مشغول می‌کند.» او ادامه می‌دهد که امر زمینی با «گرد آوردنِ صورِ متضاد خاک و جهان، عامل نوین تاریخ است که با رژیم اقلیمی نوین تناسب دارد».[24] توجه‌ کنید که به استفادهٔ متافیزیکی و شی‌انگارانه‌ای که لاتور با بزرگ نوشتن حرف نخست «زمینی» [Terrestrial] انجام می‌دهد و تاکیدی که بر «نوین» می گذارد که به‌رغم این‌که مدام از مخالفتش با «مدرن‌ها» و زمانمندی آنان از امر نوین می‌گوید، نمی‌تواند رتوریک خود را از آن برهاند؛ موضوعی که به آن بازخواهم گشت.[25]

امر زمینی در این چارچوب می‌آید تا فضای روشنگری «کلان‌روایت» کنشِ سیاسیِ جهانی-تاریخی را دوباره اشغال کند، فضایی که مارکسیسم، تا حدی به دلیل جهان‌شمول‌گراییِ اروپامحورِ جاه‌طلبی‌هایِ سیاسیِ فلسفی و مبتنی بر علمش در قرن نوزدهم از آن بسیار عقب نشست. فی‌الواقع، در بازتعریف کل‌گرایانه و نظرورزانهٔ لاتور از طبقه بر مبنای «هر آن‌چه که معیشت را ممکن می‌سازد»[26] -کلیتی برای اوضاع افراد با اهمیت برابر، همگی بر ساحتِ هستی‌شناسانه‌ای یکسان در سراسر علوم فیزیکی و زیستی، از میکروبیوتیک گرفته تا علوم بیناسیاره‌ای-، گویی امر زمینی از نو بر مبنای علمی جدیدی اختراع می‌شود، چیزی شبیه به «درون‌مایهٔ تحصلی»[27] جوهر خودتحقق‌بخش امر مطلق هگل. حداقل او در کاربردهایی از امر زمینی چنین می‌کند، هم‌چون کارکرد جایگزینش[28] به عنوان جانشینی برای انگارهٔ از نظر علمی ازاعتبارافتادهٔ گایا[29] از لاولاک[30]، واژه‌ای که لاتور در آخرین نوشته‌هایش به دلایلی بیشتر تاکتیکی از آن پس می‌کشد. بااین‌حال در جاهای دیگری به «امر زمینی» تعریفی دیگر و از نظر علمی محدودتر می‌دهد (از خصلت خودسازندهٔ[31] سوژگی سیاره‌ای گایا پرهیز می‌کند) و آن را «زیست‌لایهٔ نازک منطقهٔ حیاتی[32]» می‌داند،[33] یعنی ژرفای سطح زمین که از چتر گیاهان تا خاک و زیرسطح اعماقی که آب‌های زیرزمینی تازه در آن‌ها جریان دارد. این ابهام مهم است چون ارتباط میان ادعاهای عامه‌پسندِ علمی و مدعیات متافیزیکی لاتور را تقویت می‌کند -و مرز میان آن‌ها را نیز محو می‌کند. این محیط‌زیست‌گرایی سیاسی-سیاره‌ایِ نوطبیعت‌گرا به خاطر تمامی متافیزیک خیره‌کننده و علمی-تخیلی‌اش (و عنصر تخیلی در عامه‌پسندی‌اش بسیار مهم است) در طلب پوشیدن ردای پیوند «سیاست و علم» از طریق علوم زیستی جدید است که پیش از آن بر دوش مارکسیسم کلاسیک بود؛ ردایی که مارکسیسم غربی به خاطر شکل‌بندی‌های وسیع‌تر اجتماعی-فرهنگی (و خصوصاً پیشامدهای هم‌آیند[34]) سوژگی‌های سیاسی از تن درآورده بود.   

پس روی‌هم‌رفته می‌توان گفت: این تلفیق جدید گرایشات نظری ضدمارکسیستیِ علمی-زیستی و نوطبیعت‌گرا (که غالباً می‌گویند «ماتریالیستی جدید») تبدیل به چالش ایدئولوژیک اصلی برای مارکسیسم به عنوان نیرویی مخالف در برابر سرمایه‌داری جهانی شده که حالا به طور خطرناکی فاقد مقررات است، آن هم در زمانی که در نخستین بحران پایدار شکل نئولیبرال جهانی‌اش -از سال ۲۰۰۷ تاکنون- هستیم؛ بحرانی که با افزایش آگاهی عمومی دربارهٔ تغییر اقلیم به منزلهٔ تهدیدی اجتماعی برای شیوه‌های پابرجای زندگی بشر روی زمین همراه بوده است. چنان که در آغاز اشاره شد، این محیط‌زیست‌گرایی سیاسی-سیاره‌ای، شکل‌بندی‌ای به شدت «مترقی» و همچنین «رادیکال» تلقی می‌شود، هم در گفتمان‌های سیاسی چپ و هم گفتمان‌های لیبرالِ چپ‌گرا؛ خصوصاً به این دلیل که «سرمایه‌داری فسیلی» را منبع اصلی تغییر اقلیم انسان‌زاد دانسته، حالا چه این تغییر را از ۱۶۱۰ دوره‌بندی کنیم و چه از ۱۹۵۰ (دو دوره‌بندی رقیبِ یکدیگر برای آنتروپوسین که در واقع هیچ نیازی نیست در این برههٔ تاریخی یکی را بینشان انتخاب کنیم، چون ایدهٔ این‌که کسی می‌تواند دیرند فوق‌طولانی[35] اپوخی زمین‌شناسانه را در لحظهٔ ظهورش دوره‌بندی کند، از نظر تاریخ‌نگاری تا حدی مغشوش به نظر می‌رسد).  

البته تصور «مترقی» (و متضادش «واپس‌گرا») در تاویل متعارف، درونِ زمان‌آگاهیِ[36] خطیِ تاریخ‌گراییِ طبیعت‌گرایانه مساله‌مند است و خود لاتور آن را رسماً رد می‌کند. با‌این‌حال، لاتور منتقد دیالکتیکی مفهوم پیشرفت از نوعی که می‌توان در خطِ نظریهٔ انتقادیِ بنیامین-آدورنو یا گاهاً خود مارکس یافت، نیست.[37] بلکه لاتور بی‌درنگ واژگان تطبیقی سیاست مدرن را به طور کلی رد می‌کند –طیف «چپ-راست» از «انقلابی» به «مترقی» تا «محافظه‌کار» به «مرتجع»- و آن‌ها را بخشی از «جبههٔ مدرنیزاسیون» می‌نامد که امر زمینی از آن‌ها می‌گذرد. لاتور می‌گوید تضاد سیاسی اصلی زمان ما آن تضاد «میان مدرنیزاسیون از سویی و وضعیت زمینی بودن از سوی دیگر» است و مدعی است این تضاد «بدیلی ملموس برای دوگانهٔ چپ/راست» است.[38]

به‌رغم پذیرش بسیاری از یافته‌های تحلیل‌های بوم‌شناختی مارکسیستی، نو‌طبیعت‌گرایی لاتور به رد -فی‌الواقع، جدل او علیه- بازخوانی آنتروپوسین به مثابه کاپیتالوسین[39] منجر می‌شود که به زعم او نتیجهٔ «زیاده از حد اجتماعی‌ بودن» تحلیل مارکسیستی است. در حقیقت، مارکسیسم نزد لاتور نسخه‌ای از «تولیدگرایی»[40] مدرنیستی به چشم می‌آید که عملاً از منطق خود سرمایه‌داری جهانی قابل تشخیص نیست، چرا که هر دو تعهد به پیشرفتی بی‌اندازه و در نتیجه، لایتناهی را متصورند؛ پیشرفتی که در نظریه به طور متافیزیکی ایده‌آلیستی است و در عمل از نظر بوم‌شناختی ناپایدار. فی‌الواقع او می‌گوید «به طور کلی، ما [«ساکنان قرن بیستم»] مارکسیست مانده‌ایم»[41] چون می‌کوشیم به‌رغمِ شکستِ ناگزیر، مدرن باشیم. این‌ که خود لاتور از منطق زمانیِ توسعه‌گرای[42] مدرنیزاسیون، یعنی «پیش‌رو»/«پشت‌سر» برای تضاد افتراقی که میان امر مدرن و امر زمینی تشخیص می‌دهد استفاده می‌کند، انگار چندان مورد توجه قرار نگرفته است. از این لحاظ، موضع او در سطح مفهوم مدرنیزاسیون، تکرار خودآگاهیِ زمانی متناقض پست‌مدرنیسم دههٔ ۹۰ است که آن هم کوشش‌هایی ساده‌دلانه برای جایگزینی مساله‌مندی زمانی با فضایی داشت، به جای اینکه گذارهای درونی در ساختارهای زمانی-فضایی لزوماً یکپارچه، اما پویا را مورد تفحص قرار دهد.

این واقعیت که مفهوم مدرنیزاسیون لاتور هم به تمایز میان گونه‌های سوسیالیستی و سرمایه‌دارانه‌اش بی‌اعتناست و گویی از ادبیات انتقادی دربارهٔ خاص‌بودگی‌ زمانی‌اش بی‌خبر است، همهٔ مفهوم را، به جز بخشی که نمی‌توان به ناهمسانیِ انتزاعیِ فضایی میان امر محلی و امر جهانی تقلیل داد، از درون‌مایهٔ اجتماعی تهی می‌کند. مثلاً در این تخیل سیاسی هیچ دولت‌ملتی در کار نیست، هیچ بُعد استعماری یا امپریالیستی در جهانی‌سازی بازار جهان نیست و هیچ تناقض و دوراهی در اشکال اجتماعی پسااستعماری در میان نیست. بازشناسی فضای استعمارشده و پسااستعماری به مثابه فضای «محلی» برای سازگار کردن آن با این مساله‌مندی -که شاید برای برخی وسوسه‌انگیز باشد- نمی‌تواند پایدار بماند، چون مسالهٔ اصلی در اینجا در مورد ریزه‌کاری‌ها و تناقض‌های مدرنیزاسیون پسااستعماری است که «محلی» و «جهانی» در آن به انحای گوناگون با هم درآمیخته‌اند. فقدان درون‌مایهٔ اجتماعی در روایتِ لاتور اتفاقی نیست، تا حد زیادی بخشی از منظرگاه نظری اوست که در آن امر اجتماعی اصولاً نمی‌تواند هرگز «واقعیت» کافی برای سیاست را فراهم آورد. لاتور دربارهٔ مارکسیسم می‌نویسد: «حتی اگر «فرهنگ‌های طبقاتی» به «منافع طبقاتی» اضافه شوند، این گروه‌ها قلمروهایی حول خود ندارند که آن‌قدر جمعیت بگیرد که بتوانند با واقعیت تماسی درست پیدا کنند و به خودآگاه برسند. تعریف آنان اجتماعی و زیاده از حد اجتماعی برجای می‌ماند».[43] توجه کنید که به نحوی فوق‌العاده «قلمرو» در اینجا با توجه به تاریخ مفهوم، خود مفهومی اجتماعی-سیاسی تلقی نشده است.[44]

فرض پایه‌ای هستی‌شناسانهٔ جهان‌بینی لاتور و بنیان برداشت جدید او از سیاست این است که عاملیت به پیوستگی[45] در سراسر پهنه‌ای واحد توزیع می‌شود که درون آن هیچ خاص‌بودگی هستی‌شناسانه‌ای برای انسان که اجتماعی است وجود ندارد و لذا، این امر منجر به ایجاد کثرتی از تاثیرات شبکه‌ای‌ تکین می‌شود. اینجا کلمهٔ «عاملیت» به موقعیتی اشاره دارد که چیزها به طور مشترک و «در تمام مسیر زنجیرهٔ علّی» تولید می‌شوند، یعنی فرآیندی که کلیت وضعیت پیدایی‌شان را در بر بگیرد –چیزی که کانت «ایده» می‌فهمید، چون ورای تجربهٔ ممکن بود. به واژگان فنی کانت، امر زمینی «ایدهٔ» لاتور است، با این تفاوت که نزد لاتور کلیتی است که ابژهٔ پژوهش علمی تجربی درک می‌شود. هر حلقه‌ای در زنجیره «کنشگر» تلقی می‌شود. این امر مستلزم مفهوم‌پردازی مجدد علوم طبیعی است، یعنی آن‌چه «همهٔ فعالیت‌های لازم برای هستی ما را در برمی‌گیرد». به این کلیت دیگر به عنوان طبیعت اندیشیده نمی‌شود (که ثمرهٔ ابژه‌سازی پراگماتیک انسان به دست مدرن‌های ابله است)، بلکه «امر زمینی» است. در کلام خود لاتور «سیستم بارآوری»[46] که «به تولید کالاها برای انسان بر مبنای منابع علاقمند نیست، بلکه می‌خواهد زمینی‌ها را به‌بار آورد، نه فقط انسان‌ها که همهٔ آن‌چه زمینی است»: همهٔ موجودات زنده و غیرزنده از زمین و روی زمین. مناسبات وابستگی میان این زمینی‌ها به مثابه یک کل، طوری درک می‌شود که «شکل جدیدی از تکلیف» پدید می‌آورد و در نتیجه، سیاستی نو می‌آفریند. سیاست به منزلهٔ تکلیفی متقابل دیده می‌شود، شکلی جمعی از اخلاقیات که تمامی زمینی‌ها از میکروبیوتیک‌ها تا موجودیت‌های عالی‌تر را فرامی‌گیرد.[47] این نسخهٔ لاتور از ماتریالیسم نوین است.

کارکرد اصلی ایدئولوژیک این متافیزیک اخلاقی-سیاسی ماتریالیستی نوین حالا دیگر آشکار شده است: انحلال هر معنای متمایزی از امر اجتماعی و امر تاریخی به منزلهٔ عرصه‌ای در شرف ظهور از منظر هستی‌شناسانه و همچنین انحلال «طبیعت» که نام آن سویهٔ دیگرِ تمایز هستی‌شناسانه‌ایست که ظهور زمانمندی‌های اجتماعی و در نتیجه، تاریخی به بارمی‌آورد (که البته طبیعت همان عرصه‌ای نیست که این تمایز [امر اجتماعی‌ و تاریخی/طبیعت] از دل آن ظهور یا تکامل یافته باشد).[48] از این لحاظ، نوطبیعت‌گرایی مورد انکارِ مساله‌مندیِ سیاره‌ایِ زمین‌محور (مورد انکار چون مقولهٔ «طبیعت» را تاثیر ابژه‌سازی انسان می‌داند و آن را به نفع برداشتی سیاره‌ای از امر زمینی رد می‌کند) همان کارکرد ایدئولوژیک ضدتاریخی را دارد که دیگر طبیعت‌گرایی‌های اواخر قرن ۱۹ و اوائل قرن ۲۰ داشتند؛ در تقابل با خصلت اساساً اجتماعی-اقتصادی، ضدمذهبی و از نظر تاریخی انتقادی طبیعت‌گرایی‌های روشنگری بر پایهٔ نیازها و منافع [انسان] در قرن ۱۷ و ۱۸بود.

الغای امر اجتماعی (خصوصاً در رابطه با مارکس و الغای درکی رابطه‌ای[49] از پراکسیس و مفهوم اجتماعی نیاز -که البته بدین معنا نیست که بگوییم بنیانی «طبیعی» ندارد که از دل آن برمی‌آید) نوعی صدمهٔ جانبی ناشی از تعمیم‌دهی واژگان کنشگر و عاملیت است که از آثار پیشین لاتور در «مطالعات علم‌ و فن‌آوری» نشأت می‌گیرد و از نظر جامعه‌شناختی در کتاب «بازآرایی امر اجتماعی»[50] با جایگزینی مفهومی عام از نظر هستی‌شناسانه، یعنی «پیوستگی»[51] به جای امر اجتماعی بسط یافت.[52] با‌این‌حال باز هم به رغم تصورِ حذفِ امر اجتماعی به‌منزلهٔ عرصه‌ای نوظهور در هستی‌شناسی، دلالت‌های متمایزی از آن در سراسر حوزهٔ جدید عام عاملیت‌ها، کنشگران و «کنش‌ورزان»[53] برجای ماند و انتقال استعاری خصایل مشخصهٔ امر اجتماعی و سیاسی را به موجودیت‌ها و فرآیندهای ناانسانی و ناحیوانی میسر ساخت. علاوه بر این‌ها، عاملیت اجتماعی انسان به‌جز در سطح پیامدهای مادی ناخواستهٔ اثراتِ سیستم زمین‌شناختیِ دیرپا و ریشه‌دار تولید صنعتی با سوخت فسیلی (آنتروپوسین) تا حدی از درجهٔ اهمیت ساقط شد. اگرچه این اثرات نه به کردارهای خاص اجتماعی (به‌رغم پذیرش ظاهری مفهوم «سرمایه‌داری فسیلی»)، بلکه به طور عام به «انسان‌ها» نسبت داده می‌شوند که خاص‌بودگی هستی‌شناسانه‌اش در جای دیگر انکار شده است.

در‌هرحال، نکتهٔ نظری چنین کاری پایه‌گذاری طبیعت‌گرایی جدیدی نیست (اگرچه اثر بالفعلش همین است)، بلکه نکتهٔ حذف تمایز طبیعی-اجتماعی، بنای هستی‌شناسیِ سیاره‌ایِ یگانه‌انگاری از «زمین» است و مادامی که یکپارچگی‌اش به «انسان» و امر «اجتماعی» اعتنایی ندارد،‌ این واژگان به هرآن‌چیزی اشاره دارند که از نظر هستی‌شناختی از سایر مناسبات در سیستم زمین ظهور کرده است. به‌رغم پذیرش ایدهٔ آنتروپوسین (که دقیقاً انسان را متمایز می‌سازد) و مفهومی از نظر سیاسی جدلی و شبه‌علمی برای پیشبرد بحث است، به لحاظ نظری هر چیزی جز این بی‌اعتنایی «انسان‌محور»[54] تلقی می‌شود. آغاز آنتروپوسین به دست انسان‌ها گناه نخستینی است که انسان را از سایر موجودیت‌های زمینی متمایز می‌کند. تنها وجه تمایز گونهٔ انسان از این حیث، گناهکاری است. دیگران نیز به خصلت مذهبی علم‌گرایی جدید لاتور اشاره کرده‌اند.[55]

به نظر لاتور ما دیگر نبایست خود را کنشگرانی اجتماعی بدانیم، بلکه ما جزئی از «جمع‌هایی»[56] فهمیده می‌شویم که واژهٔ جمع در آن فراتر از «گسترهٔ پیوستگی‌های» امر اجتماعی بسط یافته تا دامنهٔ کاملِ امر زمینی و خاصه آن‌چیزی را هم شامل شود که لاتور «سرزمین تعلقاتمان» می‌داند.[57] لاتور به شیوه‌ای که یادآور هایدگر است می‌نویسد: «هست بودن به مثابه مردم و توانایی به توصیف محل سکنای خود، یکی و همان است».[58] فی‌الواقع، لاتور از طرح هستی‌شناسی سیاسی «خاک» پا پس نمی‌کشد که اگر جدی گرفته شود، انگار در تشدید منازعات اجتماعی بر سر زمین در مواجهه با تغییر اقلیمی و مها‌جرت‌های توده‌ای بسیار محتمل‌تر باشد تا چنان که او می‌اندیشد، در تغییر واژگان بنیادین سیاست مدرن. (بالاخره فاشیسم واژه‌ای بنیادین در سیاست مدرن در صد سال گذشته بوده است). ارجاعات مکرر عام به «قطعه زمین انسان»[59] -به‌رغم این واقعیت که تخمین زده می‌شود تا سال ۲۰۲۲، ۵۷ درصد جمعیت جهان در شهرها زندگی می‌کنند- داعیهٔ سیاره‌گرایی لاتور را به شدت کوته‌نظرانه می‌کند. نظریهٔ سیاسی‌ او به شدت ضدکلان‌شهری است. با‌این‌حال زمین به تعبیرِ الهام‌بخشِ مایک دیویس[60]، «سیارهٔ زاغه‌ها» است. درواقع دیویس گفته است که نه فقط شهرنشینی بشر «مهم‌ترین عامل گرمایش جهانی» است، بلکه «به‌طور بالقوه راه‌حل اصلی این مشکل برای نجات بشر در آیندهٔ قرن بیست‌ویکم نیز است».[61] هر نظریهٔ بوم‌شناختی سیاسی که نادیده گرفتن احتمالات شهرنشینی بدیلی را به نفع تعمیم شیوهٔ زندگی خرده‌بورژوازی روستایی فرانسوی برمی‌گزیند، انگار بسیار از «روی زمین» فاصله دارد.

 چاکرابارتی و ژئوتاریخ

تلاش لاتور برای ترسیم سیاست جدید «رژیم اقلیمی» از بسیاری جهات به طور فلسفی ناموجه و از نظر سیاسی ارتجاعی است. چاکرابارتی تلاشی بلافصل‌تر برای اندیشیدن به ناهمسانی زمانی علم تغییر اقلیم برای تاریخ دارد. اما او نیز به چیزی بیشتر از مطالبات اومانیستی متناقص برای درک دوبارهٔ خودمان به منزلهٔ موجوداتی طبیعی در امتداد مسیر علوم زیستی و زمینی جدید نمی‌رسد، البته با «حرمت»[62] (اصطلاح خودش) بازیافته‌ای برای سیارهٔ زمین که در پیوند با بُعدِ مذهبیِ اجتماعاتِ پیشاسرمایه‌داری است. اصل موضوع در اینجا کار لاتور در مورد بسط معنای پیشوند «ژئو» در ژئوپولتیک، از ژئو به معنای جغرافیا –با زدودن امر اجتماعی از فضای جغرافیایی- به ژئو در معنای زمین‌شناسی [geology] است: ژئوپولتیک به سیاست زمین‌شناسی تبدیل می‌شود. در این معنای «ژئو» است که چاکرابارتی از «ژئوتاریخ» می‌نویسد، یعنی «تاریخ در عصر سیاره‌ای»، عصرِ داعیهٔ تناوب زمین‌شناختی: اپوخ آنتروپوسین. با‌این‌حال این هم مفهومی بسیار متعارض از چاکرابارتی است، چون او زمانمندی‌های متنوع «زمین»/«سیاره» از سویی و «جهان/تاریخ» را از سوی دیگر غیرقابل‌قیاس می‌داند که نمی‌توانند ارتباط یا میانجیِ تجربی بیابند.

هایدگرگرایی لاتور به ندرت مورد توجه است و درعوض تا حد زیادی انکار می‌شود.[63] بی‌علاقگی او به تبارشناسی‌های نظری باعث می‌شود که به‌رغم تبار هایدگری آشکارش، اعتبار ابداع فعل «به‌جهان‌گشتن»[64] را به دانا هاراوی[65] بدهد و استفادهٔ سیاره‌ای-سیاسی از «زمین» را پیامد علم متاخر سیستم‌های زمین بداند. اما چاکرابارتی مشتاقانه در مورد «زمین» و «سکونت» هایدگری است. این موضوع با توجه به جایگاه اندیشهٔ هایدگر در کتاب‌ پیشینش «محلی‌کردن اروپا: اندیشهٔ پسااستعماری و  ناهمسانی تاریخی» (۲۰۰۰) جای تعجب ندارد؛ در این کتاب او «تاریخ انضمامی» را تاثیر ترکیب دو شکل مجزا می‌داند که با فرمالیسم تحلیلی غریبی تاریخ ۱ و تاریخ ۲ می‌نامد: اشکال عام و خاص که به‌ترتیب مارکس و هایدگر در نظریه نمایندگی‌شان می‌کنند.[66] با این‌وجود به ارتباطات سیاسی میان مساله‌مندی جدید «سیاره‌ای» و هستی‌شناسی‌های آلمانی دههٔ ۱۹۳۰ اشاره نمی‌شود، علی‌رغم ‌این‌که هم لاتور و هم چاکرابارتی اقبالی مشترک به اندیشهٔ ژئوپولتیکی پساجنگ کارل اشمیت[67] در کتاب «نوموس زمین»[68] منتشره به ۱۹۵۰ دارند؛ اگرچه اثر اخیرتر و عامدانه تحریک‌آمیزتر لاتور «حاشیه‌ای بر گفتگو با کارل اشمیت»[69] خط فکری پساجنگ هایدگری تعجب‌برانگیزتری را پی می‌گیرد. لاتور با ارجاع به اشمیت در «مشارکتی در مفهوم رایش در حقوق بین‌الملل» در سال‌های ۱۹۳۹-۴۰ که توجیهی قانونی برای مفهوم «مملکت کبیر ژرمنی»[70] هیتلر ارائه می‌داد، می‌نویسد: «حتی اگر در آن زمان موضع اشمیت بی‌‌اندازه تبهکارانه‌تر از موضع فاتحان [فاتحان جنگ جهانی دوم-آزبورن] به نظر می‌آمد، آیا امروز و اکنون که قرن بیستم ماهیت راستینش را آشکار کرده، از تمایزِ ماندگارِ میان این دو مطمئنیم؟... می‌توان حالا به جنایاتی که به نام [71]Großraum و Lebensraum[72] صورت گرفت، جنایاتی را نیز افزود که به نام پناه بردن به [مفهوم] گسترهٔ جهان انجام می‌شود. قرنی تمام در تلاش برای نادیده‌ انگاشتن معنای انسان بودن بر زمین هدر شده است».[73] این گزاره باید وهله‌ای برای اندیشیدن به سیاست‌ ارضی این سیاره‌گرایی جدید و شیوه‌های تحقق آن در -و علیه- جهان اجتماعی انکارشده بدهد.

کتاب چاکرابارتی «اقلیم تاریخ در عصر سیاره‌ای» مجموعه‌ای فشرده از تقریرات موجز دربارهٔ ارتباط طیف گسترده‌ای از ادبیات علمی متاخر (در ارائهٔ علمی-عامه‌پسندش) با سیاست تغییر اقلیم ارائه می‌دهد و برای محققان علوم انسانی به شدت مفید است. با‌این‌حال به طرزی غریب از کاری جز ابراز و باز ابراز (تکرار‌های مکرر در آن فراوان است) مساله‌اش ناتوان است، به شکلی که انگار در ساختارْ لاینحل و در نتیجه، عملاً سیاست‌زداست. گویی چاکرابارتی با دیدگاه لاتور همدل است – کتاب‌هایشان با «مکالمه‌ای» متقابلاً تحسین‌کننده از یکدیگر پایان می‌پذیرد که ظاهراً برای بها دادن به رشته‌های کاری همدیگر است-، ولی با این‌حال پیش‌فرض‌های هستی‌شناختی چاکرابارتی کاملاً متفاوتند و درواقع، برعکس لاتور هستند. نزد چاکرابارتی پهنه‌ای یگانه‌انگار از توزیع پیوستگی میان عاملیت‌های متعدد در کار نیست، بلکه ناهمسانی رادیکالی میان «طبیعت‌گرایی» محض یا فیزیکیالیسم مفهوم امر سیاره‌ای/زمینِ علوم سیستم زمین و برداشت اومانیستی از انسان به‌مثابه عرصهٔ تجربهٔ معنادار وجود دارد: نسخه‌ای ایده‌آلیستی از همان ناهمسانی هستی‌شناسانه که لاتور توهمی بد تلقی می‌کند که سِحرش باید به طور علمی به دست امر زمینی باطل شود. اگر مارکسیسم برای لاتور «زیاده از حد اجتماعی» است، موضع چاکرابارتی را مطمئناً نمی‌توان چیزی جز زیاده از حد (و به نحوی گذشته‌نگر) «اومانیستی» دانست. فی‌الواقع، هر دوی آنان گویی نسخه‌ای نئوکانتی از مباحثات اواخر قرن نوزدهمی و اوائل قرن بیستم دربارهٔ خودآیینی روش‌شناختی Geisteswissenschaften [علوم‌انسانی] را بازسازی می‌کنند. از این حیث، تعارضی[74] که چاکرابارتی شرح می‌دهد خیلی هم سرراست است و چیزی شبیه این از آب درمی‌آید: الف) ما جزئی از چیزی هستیم که جهان طبیعی می‌پنداریمش و حالا بر مبنای علوم سیستم زمین به عنوان زمین/امر سیاره‌ای تصور شده است. ب) ما از آن جهان نیز فراروی می‌کنیم، هرچند در این‌جا به شیوه‌ای که منحصراً پدیدارشناسانه درک می‌شود، از رهگذر «معنا» و «تجربهٔ تاریخی» و نه از طریق قدرت متحول‌کنندهٔ کردارهای اجتماعی. در مورد گزارهٔ نخست، زمانمندیِ اقلیمِ زمینْ دارای ضربآهنگ‌های گوناگونِ دیرند[75] از صدهزارسال تا میلیون‌ها سال است و باز هم با‌این‌حال، ما به‌رغم عمر کوتاهمان، به‌ سبب کنش‌های انسانی که منجر به تغییر اقلیم انسان‌زاد می‌شوند، عملاً در این مقیاس زمانی جای‌گرفته‌ایم: به تعبیر چاکرابارتی، به دلیل کنش‌های بیش از ۶ میلیارد انسان در زمانهٔ متاخر و در حال حاضر بر روی زمین، یعنی تصویری بسیار لیبرال-جمعیت‌شناسانه از انسان. به‌هرحال، ادعا می‌شود که مقیاس زمانی گاهشمارانهٔ چنین تغییراتی اگر به نحو سیستماتیک فهم شوند، ورای حیطهٔ تجربهٔ انسان از زمان به منزلهٔ امری معنادار است و تنها می‌تواند به طریقی انتزاعی و شناختی درک شود. نتیجه آن‌که مفهوم تاریخ که حالا باید به نحوی طبیعت‌گرایانه به مقیاس زمان زمین‌شناختی بسط یابد تا تغییر اقلیمی انسان‌زاد را در بر گیرد، بدین‌نحو از درون گسسته است، چون تاریخ در معنای اومانیستی‌اش بایستی بنیانی در تجربهٔ معنادار فردی داشته باشد. بنابراین، تعارض این است که مفهوم تاریخ نوعی مشخص از تجربهٔ معنادار است، اما به ژئوتاریخ نمی‌توان چنین معنایی داد، نوعی از معنا که برای برانگیختن کنش سیاره‌ای برای توقف یا حداقل کند کردن جدی تغییر اقلیم لازم است. اینجا به چیزی می‌رسیم که چاکرابارتی «بحران مدیریت زمانی» لاینحل می‌داند، بحرانی که همگامی مقیاس‌ها در آن انگار ناممکن است. او می‌نویسد: «بایستی به‌یکباره خود را از دو چشم‌انداز مد نظر قرار دهیم: امر سیاره‌ای و امر جهانی. امر جهانی برساختی انسان‌محور است، امر سیاره‌ای از انسان مرکززدایی می کند».[76] بنابراین،‌ دیدگاه جدید ژئو-زیست‌شناختی نوعی ماخولیای سیاره‌ای در سوژهٔ تاریخی می‌آفریند. کتاب چاکرابارتی عمدتاً رفت‌وآمدی مدام در میان «ما باید چنین کنیم» و «از چنین کاری ناتوانیم» است و در اینجا «ما» به تمام انسان‌های زنده اشاره دارد که مجموع تک‌تک افراد تصور می‌شوند.

اما آیا به‌راستی این‌قدر دشوار است که «به‌یکباره خود را از دو چشم‌انداز مد نظر قرار دهیم؟» آیا چنین چیزی از منظر استعاری، به‌طرزی غریب اسلوب اندیشهٔ سیاسیِ نظریهٔ پیشاکوبیستی[77] نیست؟ آیا «ما»، ساکنان جوامع سرمایه‌داری قرن بیست‌ویکم در واقع خود را از به نحوی از چند موقعیت[78] مد نظر قرار نمی‌دهیم؟

در اینجا نمی‌توانم به مشکلات نظری مربوط به ناپختگی فلسفی مفاهیم زمان و تاریخ چاکرابارتی بپردازم، جز این‌که به‌طور خلاصه و تیتروار بگویم: الف) به نظر نمی‌رسد مقیاس‌های زمانی گاهشمارانهٔ ناهمسان مشکلی را ایجاد کنند که او می‌گوید، چون آن‌ها دقیقا جزئی از سنجهٔ معمول گاهشمارانه‌اند که در واقع دقیقاً «انتزاعی» است. اما ب) چرا «شناخت انتزاعی» به اندازهٔ سایر عناصرش جزئی از «تجربه» نیست؟ آیا ما در جوامع سرمایه‌داری قرن بیست‌ویکم زندگی نمی‌کنیم که حداقل بخشی از آن عمیقاً در انتزاع جای دارد؟ اساسی‌تر آن‌که آیا ما می‌توانیم اصلاً چیزی را بدون چنین عناصر انتزاعی در شناخت «تجربه» کنیم؟ ج) مساله آن‌قدرها هم مقیاس‌های زمانی نیست که تکثرِ در تعاملِ «زمانمندی‌هایی» است که «ما» (ساکنان جوامع سرمایه‌داری قرن بیست‌ویکم) در سطوح مختلف اجتماعی-سیاسی و وجودی-هستی‌شناسانه در معرض آنیم. د) چنان که در آغاز مطرح شد، مسالهٔ کنشِ سیاسی در سطحِ زمانمندی‌های تاریخی و در معنای تاریخ جهانی، مقدم بر مسالهٔ ادغام مقیاس‌های زمانیِ سیاره‌ای است- و وقتی این مقیاس‌های زمانی در سطح پیامدهای پیش‌بینی‌شدهٔ کردارها و فرآیندهای گوناگون اجتماعی ادغام می‌شوند، ساختار کنش سیاسی تغییر نمی‌کند. به عبارت دیگر، هیچ‌ مسالهٔ فلسفی جدید اینجا در میان نیست. زمان تاریخی چنان که خودِ برداشت سابقِ دوگانه و البته ترکیبی چاکرابارتی بر آن صحه می‌گذاشت، از حیطهٔ پدیدارشناسانه‌اش فراتر می‌رود، بی‌آنکه بدین‌ نحو به اصالت گاه‌شماری طبیعت‌گرای تاریخ‌گرایی قرن نوزدهمی تن دهد که هنوز بسیاری مورخان بر آن مصرند. مثلاً شرح فلسفی پل ریکور از زمان تاریخی در اثر سه‌جلدی‌اش «زمان و روایت» حاکی از این است که زمان تاریخی میانجیِ رواییِ زمانِ کیهان‌فیزیکی (بگذارید بگوییم «سیاره‌ای») و زمان اجتماعی-پدیدارشناختی است. از این منظر مشکل به‌ظاهر لاینحل چاکرابارتی صرفاً ساختار دیالکتیکی خودِ زمانِ تاریخی است. با توجه به اثر قبلی خود چاکرابارتی، جای تعجب است که در «اقلیم تاریخ در عصر سیاره‌ای» ابداً مفهوم «تاریخ» در سطح هستی‌شناسانهٔ اجتماعی-زمانی وجود ندارد.[79]

با وجود تمامی علم‌گرایی لاتور و اومانیسم چاکرابارتی، هر دو در خواسته‌شان به بازتعریف روابط انسان با ناانسان در سه چیز مشترکند:[80] ۱) امتناع از نظریه‌پردازی دربارهٔ امر اجتماعی-تاریخی در سطح هستی‌شناسانه. ۲) شرحی مکان‌محور از «تعلق» انسانی که در عین‌حال در التفات به بیش از پنجاه سال نظریه‌پردازی دربارهٔ فضای اجتماعی -از لفور تا کاستلز گرفته تا هاروی و دیگران- و تحولات آن به وسیلهٔ «جریانات» سیستم‌های ارتباطات دیجیتالی ناکام است (هرچند واپسین اشمیت‌گرایی لاتور درصدد سیاسی‌سازی مستقیم خود فضاست که بی‌شباهت به برخی «سیاست‌گرایی‌های» پسامارکسیستی نیست). ۳) در نتیجهٔ این‌ها، تمسکی عام به «مای» لیبرالِ اومانیستی است که جمعِ تک‌تک افراد به شمار می‌رود –اگرچه نزد لاتور، تمسک به تبدیل شدن به «زمینی‌های» حسابی با قرار گرفتن روبه‌روی «امر مدرن» است و برای چاکرابارتی، فراخوانی است برای کشف دوبارهٔ «حرمت» زمین و انجام دادن کار به بهترین نحوی که «ما» در حد امکان می‌توانیم انجام دهیم -کاری که عاقبتش سازمان ملل متحد از آب درآمد. امر اجتماعی لاتور در امر زمینی منحل می‌شود، امر اجتماعی چاکرابارتی تنها به مثابه روابط معنا و اخلاقیات میان انسان‌هایی که در «اجتماع‌ها» زندگی می‌کنند وجود دارد و توجه کنید که «اجتماع‌ها» و نه جوامع یا کشورها یا اقتصادهای سرمایه‌داری یا بلوک‌های ژئوپولتیک منطقه‌ای.

حالا شاید بهتر باشد در این مرحله نقد لاتوری به مارکسیسم، یعنی «زیاده از حد اجتماعی» را برعکس کنیم و توجه‌ را به این حقیقت جلب کنیم که غالب برداشت‌های مارکسیستی و پسامارکسیستی متاخر از سیاست به‌اندازهٔ کافی اجتماعی نبوده‌اند و به همین‌دلیل نتوانسته‌اند کنش و سازمان سیاسی را به‌نحو درون‌ماندگار در جریانِ متغیرِ تمامیتِ روابط اجتماعی که در معرضشان هستند قرار دهند. این روابط اجتماعی هم شامل تاثیرات و هم تاثرات نقش سازندهٔ حیطهٔ ناب اجتماعی‌اند – یعنی حیطهٔ عینیت بیگانه‌شدهٔ انضمامیِ اشکال انتزاعی ارزش (کالا-پول-سرمایه)- که بر ساختارهای سوژگی عاملین سیاسی تاثیرگذارند. چون امر سیاسی وجهی[81] از امر اجتماعی است که خود همواره از پیش دربرگیرندهٔ روابط، فرآیندها و کردارهای اجتماعی-طبیعی و البته اجتماعی-تاریخی است. مساله، در نهایت مساله‌ای عملی است. 

[1] climate-based environmentalism

[2]  این متن نسخهٔ دست‌نویس نویسنده است که در تاریخ ۱۲ فوریهٔ ۲۰۲۴ برای انتشار در «نیو لفت ریویو» پذیرفته شد: آزبورن، پیتر (۲۰۲۴) سیارهٔ زمین به مثابه سوژهٔ سیاسی، NLR، ۱۴۵. متن در ژوئن ۲۰۲۳ به NRL داده شده بود. این متنی تا حدی اصلاح‌شده از سخنرانی‌ایست که در ۱۶ فوریهٔ ۲۰۲۳ در بنیاد زاحا حدید لندن انجام شد. نسخه‌ای کمی متفاوت پیش‌از آن با عنوان «زیاده از حد اجتماعی؟» به عنوان سخنرانی اصلی انجمن دانمارکی مطالعات مارکسیستی در هفتمین کنفرانس سالیانه‌شان ارائه شد:  'Time and History in the Age of Capital', Aarhus University, 8 October 2022.

[3] Residual

[4] Emergent

[5]  neo-naturalist, planetary-political environmentalism

[6] Bruno Latour

[7] Dipesh Chakrabarty

[8] Bruno Latour, Down to Earth: Politics in the New Climatic Regime, trans. Catherine Porter, Polity Press,

Cambridge, 2018. (The 2017 French original was titled, Où atterri? Comment s’orienter en politique.) Dipesh

Chakrabarty, The Climate of History in a Planetary Age, University of Chicago Press, Chicago, 2021.

[9] the terrestrial

[10] geo-history

[11] Anthropocene time دورانی که نسان بدل به نیرویی تغییردهنده در تاریخ زمین شد.

[12] یعنی منظور هایدگر هستی و زمان (۱۹۲۷) نیست، بلکه هایدگر «زمین» و «سکنا» پس از به‌اصطلاح چرخش در تفکرش از میانهٔ دههٔ ۱۹۳۰ تا پایان دههٔ ۱۹۵۰ است؛ دوره‌ای که بازاندیشی هایدگر در پروژهٔ فلسفی‌اش پیوند نزدیکی داشت با عذرخواه بودنش از آن چه ستایش نادرستش از فاشیسم آلمانی می‌دانست، موضعی که هیچ‌گاه از آن بازنگشت.

[13] Non-Aligned Movement

[14] alter-globalization

[15] World Social Forums

[16] مثلاً برای خلاصه‌ای، ن.ک. به: Lorenzo Marsili, Planetary Politics, Verso, London and New York, 2021.

[17] دراین‌باره، تشخیص مارکوزه در سال ۱۹۷۲ در «چپ ذیل ضدانقلاب» دربارهٔ ضدانقلاب پیشگیرانهٔ جهانی سرمایه (ضدانقلابی ذیل شرایط قطعی غیرانقلابی، حتی اگر ‌این‌ها شرایط رتوریک انقلابی پراکنده باشد)، پنجاه سال پس از خودش بسیار هوشمندانه در نظر می‌آید. Herbert Marcuse, Counter-Revolution and Revolt, Beacon Press, Boston, 1972, pp. 1–57. یعنی بازتوزیع جهانی ثروت به طرف ثروتمندان که حالا خوب ثبت‌وضبط می‌شود، در آن آمده است.

[18] Voluntarism

[19] Politicism

[20] Science and Technology Studies (STS)

[21] Actor-Network-Theory (ANT)

[22] من این را شرط گفتمانی ایدئولوژی موثر تلقی می‌کنم که مجموعه‌ای گسترده و ناسازگار از مواضع مصرح را همزمان اتخاذ کند، چون لازم است انواع مواضع گوناگون سوژه‌های اجتماعی را مورد خطاب قرار دهد. ترکیب خطاب‌های لیبرال، محافظه‌کار و ارتجاعی در تاچریسم مدلی از این نوع موفق صورت‌بندی ایدئولوژی است.

[23] Anthropogenic

[24] Latour, Down to Earth, pp. 40–41, 93.

[25] ن.ک. به Bruno Latour, We have Never Been Modern (1991), trans. Catherine Porter, Harvard University Press

Cambridge MA and London, 1993. این متنی مهم در گذار لاتور از عرصهٔ محدود مطالعات‌ اجتماعی علم و فن‌آوری اولیه‌اش به رشتهٔ وسیع‌تر گفتمان‌های فلسفی مدرنیته است. برای مروری دقیق برای کار لاتور در کل، ن.ک به Alyssa Battistoni, ‘Latour’s Metamorphoses’, Sidecar, January 2023,  https://newleftreview.org/sidecar/posts/latours-metamorphosis.

[26] Down to Earth, p. 96.

[27] ‘positive content

[28] translational function

[29] Gaia

[30] James Lovelock دانشمند مبدع فرضیهٔ گایا، زمین به منزلهٔ سیستمی خودتنظیم‌گر (۱۹۱۹-۲۰۲۲)

[31] auto-poetic 

[32] Critical Zone اصطلاحی در سیستم‌های زمین در اشاره به لایهٔ نازک رویهٔ زمین که زندگی در آن متمرکز است.

[33]  Ibid., p. 92

[34] conjunctural contingencies

[35] durée extra-longue

[36] time-consciousness 

[37]  ن. ک. به Theodor W. Adorno, ‘Progress’, in Critical Models: Interventions and Catchwords, trans. Henry W.

Pickford, Columbia University Press, New York, 1998, pp. 143–160. در نوشته‌های مارکس در مورد هند مشهور است که پیشرفت به منزلهٔ «بت مخوف پگانی که که شهدی جز از جمجمهٔ کشتگان نمی‌نوشد» ظاهر می‌شود. Karl Marx, Dispatches from the New York Tribune: Selected Journalism of Karl Marx, Penguin, London 2007, 225.

[38]  . Ibid., p. 52 همچنین ن.ک. به نمودار واپسین «روی زمین» (تصویر شماره ۶)، ص ۱۰۹. در آن به تقلیل امر مدرن به مدرنیزاسیون توجه کنید: برداشتی پساجنگ جهانی دوم و توسعه‌گرایانه از تاریخ که بر زمان‌آگاهی انسان‌شناسی استعماری بنا شده و با «علوم سیاسی و مطالعات منطقه‌ای تطبیقی» آمریکایی همراه شده است و هدف از طراحی‌اش شاخه‌ای تحقیقاتی در سیاست خارجی آمریکا بوده که به طور آکادمیک به سراسر اتحادیهٔ آتلانتیک شمالی تعمیم یافته و در کشورهای جماهیر شوروی نسخه‌ای بدیل از آن به عنوان مدرنیزاسیون سوسیالیستی اختیار شده است. از این نظر، مدرنیزاسیون مقوله‌ای در رقابت جنگ سرد بر سر آیندهٔ جهان سوم است.

[39] آنتروپوسین از آنتروپوس به معنای انسان در یونانی و سین به معنای جدید یا متاخر آمده و به همین ترتیب کاپیتالوسین از کاپیتال [سرمایه] و واژهٔ اخیر در یونانی.

[40] Productivism

[41]  Ibid., p. 59.

[42] Developmentalist

[43] Down to Earth, p. 61–2.

[44]  برای تاریخ مفهوم قلمرو ن.ک. به: Stuart Elden, The Birth of Territory, Chicago University Press, 2013.

[45] Associationally

[46]  System of engendering  

[47] Down to Earth, pp. 76–83.

[48] این معنای هستی‌شناسانه از «ظهور» که در فلسفهٔ علم با انگارهٔ کلی «قدرت‌های نوظهور» مرتبط است، اجتماعی بودن انسان را شیوه‌ای متمایز از وجود یا فرمی از هستی (با زمانمندی‌های متمایز خودش) می‌انگارد که تقلیل‌یافتنی به شرایطی که از آن برمی‌آید نیست و درعین‌حال، برسازندهٔ آن به منزلهٔ پایه‌ای زیستی و البته کلی‌تر «طبیعی» برای هستی‌اش است. برداشت ریموند ویلیامز از اشکال فرهنگی نوخاسته یا نوظهور که در آغاز این متن به آن اشاره شد، در زمانمندی تاریخی هستی‌شناسی اجتماعی که از این طریق ایجاد می‌شود درونی است.

[49] relational

[50] Reassembling the Social – An Introduction to Actor-Network-Theory (2005) لاتور گذشته‌نگرانه آغاز این حرکت را در کار جامعه‌شناس فرانسوی گابریل تارد می‌یابد. ن.ک. به: Bruno Latour, ‘Gabriel Tarde and the End of the Social’ in Patrick Joyce, ed., The Social in Question: New Bearings in History and the Social Sciences, Routledge, London, 2005, pp. 117–32. مفهوم امر اجتماعی که در آن‌جا تارد در جدل علیه دورکیم رد می‌کند، به طور قابل‌توجهی مفهوم متمایزی از «نظم نمادین» یا «جامعه» در نوع خودش است. مفهومی است که به طور برابر سوژهٔ نقد مارکس هم بوده است. مثلاً ن.ک. به: Theodor W. Adorno, Introduction to Sociology (Lectures, April–July 1968), trans. Edmund Jephcott, Polity, Cambridge, 2000.

[51] Association

[52] Bruno Latour, Reassembling the Social: An Introduction to Actor-Network-Theory, Oxford University Press,

Oxford, 2005.

[53] Actants

[54] Anthropocentric

[55] See for example, Gunnar Skirbekk, ‘Bruno Latour’s Anthropology of the Moderns: A Reply to Maniglier’

Radical Philosophy 189 (Jan/Feb 2015), pp. 45–7; and Barbara Hernstein-Smith, ‘Latour’s Climate Evangelism’,

New Formations 107–108, special double issue, Living With Extinction, 2002, pp. 230–35.

[56] collective

[57] Latour, Down to Earth, p. 57, n50

[58] For example, Ibid. p. 97.

[59] 22 Ibid., p.53.

[60] Mike Davis نویسنده، فعال سیاسی و نظریه‌پرداز شهری و مورخ آمریکایی (۱۹۴۶-۲۰۲۲).

[61] Mike Davis, Planet of Slums, Verso, London and New York, 2005; Mike Davis, ‘Who will Build the Ark?’, New

Left Review 61, Jan/Feb. 2010, pp. 29–46, p. 30.

[62] reverence

[63] یک استثنا، تلاش برای عمومی کردن مفهوم «چیز» (das Ding) از هایدگر است که به منزلهٔ مجموعی، با گنجاندن اشیاء (die Gegenstanden) در آن انجام داد که هایدگر از آن حذف می‌کرد و بدین‌نحو می‌خواست تا از نظر هستی‌شناسانه از «امور واقع» (matters of fact) به «امور دغدغه» (matters of concern) برسد. ن.ک. به Bruno Latour ‘Why Has Critique Run Out of Steam? From Matters of Fact to Matters of Concern’, Critical Inquiry 30 (Winter 2004) pp.225–48; specifically, 232–7.

[64] Worlding

[65]  Donna Haraway استاد تاریخ آگاهی و مطالعات علم و فن‌آوری و مطالعات فمینیسیتی دانشگاه کالیفرنیا (۱۹۴۴-)

[66] Dipesh Chakrabarty, Provincializing Europe: Postcolonial Thought and Historical Difference, Princeton

University Press, Princeton, 2000; 2008.

[67] Carl Schmitt حقوقدان، نظریه‌پرداز سیاسی و از اعضای برجستهٔ حزب نازی (۱۸۸۸-۱۹۸۵).

[68] The Nomos of the Earth

[69] Comment on a Dialogue by Carl Schmitt

[70] Greater Germanic Estate

[71] اصطلاحی از کارل اشمیت به معنای «منطقهٔ بزرگ» و «حوزهٔ جغرافیایی قدرت» که مورد استفادهٔ هیتلر در ایدهٔ توسعه‌طلبانهٔ مملکت کبیر ژرمنی قرار گرفت.

[72] اصطلاحی از فردریش راتسل به معنای فضای حیاتی در مورد تاثیر داشتن فضای فیزیکی بر مردم. این اصطلاح هدف ژئوپولتیک امپراطوری آلمان در جنگ جهانی اول برای توسعهٔ قلمرو بود و بعدها از اصول ایدئولوژیک حزب نازی شد. اشمیت نیز از این واژه استفاده کرده است.

[73] Bruno Latour, ‘How to Remain Human in Wrong Space?’ A Comment on a Dialogue by Carl Schmitt’, Critical

Inquiry 47 (Summer 2021), pp. 699–718; p. 718.

[74] Antinomy

[75] duration    

[76] Chakrabarty, The Climate of History, pp. 18–19

[77] pre-cubist چون در سبک هنری کوبیسم از چشم‌اندازهای گوناگونی به سوژه نگریسته می‌شود.

[78] Multisituated من این واژه را از این کتاب گرفتم: Kaushik Sunder Rajan , Multisituated: Ethnography as Diasporic Praxis, (Duke University Press, Durham NC, 2021) که مقابلهٔ مهمی با برخی روندهای جاری در هستی‌شناسانه کردن نظرگاه «دیگری» مردم‌نگارانهٔ انسان‌شناسی سنتی است.

[79] ن.ک. به Paul Ricoeur, Time and Narrative, 3 volumes, trans. Kathleen McLaughlin and David Pellauer, Chicago University Press, Chicago, 1984–88. برای خوانشی سیستماتیک از این بحث در سراسر سه مجلد، ن.ک. بهPeter Osborne, ‘One Time, One History?’, in The Politics of Time: Modernity and Avant-Garde, Verso, London and New York, 1995; 2011, Ch. 2. See also Paul Ricoeur, Memory, History, Forgetting, trans. Kathleen Blamey and David Pellauer, Chicago University Press, Chicago, 2004. با توجه به موضوع جالب است که اقلیم تاریخ چاکرابارتی هیچ ارجاعی به این ادبیات در فلسفهٔ زمان تاریخی ندارد.

[80] Chakrabarty, The Climate of History, p. 20.

[81] Modality