«فضای مسأله» در تاریخ‌نگاری انقلاب ۱۳۵۷ ایران

مجموعه‌ای غنی از پژوهش دربارهٔ انقلاب ۱۳۵۷ در دست است که بیشتر آن‌ها به علل انقلاب و/یا ایدئولوژی‌هایی می‌پردازند که به بسیج میلیون‌ها نفری کمک کرد که در آن شرکت داشتند (برای عناوین انگلیسی مراجعه کنید به آبراهامیان ۱۹۸۲، فیشر ۱۹۸۰، کدی ۱۹۸۳، کورزمن ۲۰۰۴، متحده ۲۰۰۰ و سایر منابع ذکر شده در فهرست منابع). این جستار بر آن است که تاریخ‌نگاری انقلاب از فیلتر ماهیت دولت پساانقلاب، یعنی جمهوری اسلامی گذشته است، به نحوی که وجه اسلامی در پژوهش‌ها به طریقی تعریف شده که جریان‌های سوسیالیست، سکولار و جهان سوم‌گرا در جهان پسااستعماری که موجب بروز خود انقلاب بودند، کنار گذاشته شده‌اند. هدف من در صفحات آتی این نیست که نگاهی جامع بر تمام آن‌چه در باب انقلاب ایران نوشته شده است بیاندازم (که کاری کمابیش غیرممکن است) و همچنین این نیست که اهمیت هر کار پژوهشی را جداگانه ارزیابی کنم، بلکه منظور بررسی برخی از روندهای فکری در تاریخ‌نگاری است، با هدف تاکید بر جنبه‌هایی از تاریخ که به حاشیه رانده شده‌اند، نادیده گرفته شده‌اند یا نانوشته مانده‌اند.

دیوید اسکات در کتاب «مشمولان مدرنیته[4]»، «برداشتی از زمانمندی» را تعریف، تشریح و استفاده می‌کند که «فضای مسأله» می‌نامد. فضای مسأله «مجموعه‌ای از پرسش‌ها و پاسخ‌هاست که افقی از پیامدهای قابل‌شناسایی (پیامدهای مفهومی و همچنین پیامدهای ایدئولوژیک-سیاسی) حول آن معلقند.» (Scott, 2004, p. 4) استفادهٔ اسکات از «فضای مسأله»، سوالاتی که ما می‌پرسیم را به پاسخ‌هایی که می‌دهیم و به ابعاد زمانی گفتمانی که در پی آن می‌آید، متصل می‌کند. چنان که او اشاره می‌کند: «فضاهای مسأله از نظر تاریخی تغییر می‌کنند، چون مسائل بی‌زمان نیستند و اشکال ماندگار ندارند. در اوضاع تاریخی جدید، مسائل قدیمی می‌توانند اهمیت و گزندگی‌شان را از دست بدهند و به طیفی از پاسخ‌های قدیمی که زمانی به آ‌ن‌ها مربوط بود منجر شوند که حالا بی‌جان، عجیب و بیشتر بی‌ربط به نظر می‌آیند تا این‌که اشتباه باشند.» Scott, 2004, p. 4)) چهل سال پس از انقلاب، فضای مسألهٔ تاریخ‌نگاری انقلاب ایران همچنان فضای ضداستعماریِ همان دوران است که به این انقلاب جان داد و این به معنای «شکست» انقلاب کاملی است که ضداستعمارگرایی وعده داده بود (Scott, p. 6).[5] اندیشیدن به فضای مسأله به ما امکان می‌دهد از تاریخ‌نگاری‌ای که مدام به سوالات یکسان پاسخ‌هایی متفاوت می‌دهد، فاصله بگیریم (مثلاً در مورد ایران این سوال که «چه کسی صاحب انقلاب بود؟») و به این موضوع توجه کنیم که این پاسخ‌ها چگونه در طی زمان و مکان تطور یافته‌اند تا بتوانیم مجموعه‌ای جدید از سوالات بپرسیم که از شرایط تاریخی زمانهٔ خودمان برخاسته‌اند.

می‌توان تاریخ‌نگاری انقلاب را به کتاب‌هایی که در داخل ایران منتشر شده‌اند و کتاب‌هایی که در خارج از ایران انتشار یافته‌اند تقسیم کرد، تقسیمی که بیشتر از این‌که مبتنی بر زبان باشد، مبتنی بر جغرافیای تولید دانش است. من در این جستار اولی را تاریخ‌نگاری نهضت و دومی را تاریخ‌نگاری انقلاب می‌نامم. دلایل این نام‌گذاری زیرسوال بردن جنبه‌های انقلابی روایت‌های منتشره در ایران نیست، بلکه در شمار آوردن این حقیقت است که قبل از انقلاب (و البته پس از آن، هرچند کم‌تر) جریان تحت رهبری خمینی در مخالفت با دولت پهلوی خود را نهضت می‌خواند (Davani, 1360/1981; Martin, 2000; Ruhani, 1389/2011). یکی از دلایل این امر آن است که تا میانه و اواخر دههٔ ۵۰، کلمهٔ انقلاب دو کاربرد متمایز در گفتمان ایران داشت: در ادبیات مخالفان چپ‌گرا می‌آمد و دقیقاً به همین دلیل، دولت پهلوی در ۱۳۴۲ آن را تصاحب کرد و مجموعهٔ اصلاحات از بالا را «انقلاب سفید» یا «انقلاب شاه و ملت» نامید (Pahlavi, 1967). اساساً به همین دلیل، برای جنبش مخالف مذهبی همانند آن‌چه تحت‌رهبری خمینی بود، استفاده از واژهٔ انقلاب در آن زمان مطلوب نمی‌نمود.

تاریخ‌نگاری نهضت مشتمل بر آثاری است که اگر مستقیماً هم به دست دولت پساانقلابی تهیه نشده باشند، اما سیاست‌های نشر و سانسور جمهوری اسلامی آن‌ها را عرضه کرده است. این کتاب‌ها اغلب روایت‌های پیروزی گروه‌های اسلامی به رهبری خمینی‌اند؛ یا پیروزی مردم که به کامیابی‌شان به دست گروه‌های اسلامی منجر شد؛ یا کاستی‌های اخلاقی، سیاسی و اقتصادی رژیم پهلوی؛ یا ترکیبی از هرسه این‌ها. اگر با تاریخ نگاری انقلاب مقایسه شوند، تاریخ‌های تحلیلی کم‌تری در دست است، تعداد کثیری خاطرات و تاریخ شفاهی از طریق موسساتی هم‌چون «سازمان اسناد انقلاب اسلامی» (که آرشیو دیجیتالی هم دارد و حمید روحانی برای حفظ تاریخ و اسناد انقلاب آن را تاسیس کرد)، «اندیشکدهٔ مطالعات و تحقیقات ادبیات و فرهنگ مقاومت» یا «پروژهٔ تاریخ تصویری و شفاهیِ» نیمه‌مستقل حسین دهباشی وجود دارند. میزان قابل‌توجهی از اسناد حاشیه‌نویسی‌شدهٔ ساواک نیز توسط «مرکز بررسی اسناد تاریخی» مستقر در وزارت اطلاعات منتشر شده است که طیف وسیعی از موضوعات از گروه‌های متعدد چپ، تعداد زیادی از چهره‌های روحانی مخالف در «انقلاب اسلامی» و حتی مجلدی دربارهٔ شکنجه‌های ساواک به روایت اسناد ساواک را در بر می‌گیرند. (Inqilab‐Islami, 1997; Junbish‐i chap, 1999; Salimi, 2009) به دلایل آشکار، این روایت خاص از انقلاب مدام توسط دولت پساانقلابی تولید و تحسین می‌شود و به گفتمان سیاسی و فرهنگ عامه تزریق می‌گردد.

در گروه دوم، کتاب‌های پژوهشی هستند که در اروپا و آمریکا منتشر شده‌اند، هرچند که در این مقاله تاکید من بر کتاب‌های اصلی منتشره در ایالات متحده خواهد بود. بسیاری از محققانی که پژوهش‌های معیار انقلابی را نوشتند، خواه در داخل خواه در خارج از ایران، فعالین انقلابی بودند، عضو سازمان‌های ملی‌گرا یا چپ بودند یا سمپات آن‌ها به شمار می‌رفتند یا حداقل به نسلی تعلق داشتند که انقلاب را به چشم دیده بود. فارغ از تمایلات سیاسی‌ آن‌ها، رخدادهای ایران پس از انقلاب (پاکسازی اپوزیسیون، جنگ ایران و عراق) زندگی‌شان و برداشتشان از سیاست را از اساس تغییر داد و به زندگی و نوشتن در مهاجرت منجر شد. این عامل نسلی حائز اهمیت است، نه به این دلیل که نشان‌گر «سوگیری» است (که در هر کار تحلیلی وجود دارد)، بلکه به این دلیل که –چنان که نشان خواهیم داد- میدان پژوهش را بر پایهٔ انواع سوالاتی که پرسیده می‌شدند و بر پایهٔ چارچوب‌های تحلیلی که در پی‌ این سوالات آمدند، شکل داد. این بدنهٔ پژوهشی به گروه‌های چپ‌ و ملی‌گرایان در مقایسه با گروه نخست در وقایع منتهی به انقلاب نقش بیشتری می‌دهد (چنان که کورزمن، ۱۹۹۵، ص.۳۳ اشاره می‌کند)، یا بر «معمای» نقش مذهب در انقلاب[6] به مثابه عاملی اصلی تمرکز کردند که چپ‌ها در زمان وقوع خود انقلاب یا نادیده‌اش گرفتند یا از آن غفلت کردند (Akhavi, 1983; Keddie, 1983; Mirsepassi, 1994; Skocpol, 1982). جالب است که در حالی که تعداد زیادی از تاریخ‌های انقلاب در ایران ترجمه و منتشر شدند، پژوهش‌های نهضت، من‌جمله دریای بی‌کران خاطرات و اسناد فقط به زبان فارسی در دسترسند. این خیابان یک‌طرفه به «تداوم جایگاه هژمونیک آن‌ها در فهم انقلاب ۱۳۵۷» یاری رسانده است.[7]

این دو روند تاریخ‌نگاری از نظر منابع (تازه دسترسی به منابعی مثل تحقیقات آرشیوی در ایران اگرچه برای برخی ممکن است، باز هم به آسانی برای همه قابل‌دسترس نیست)، دوره‌‌بندی و حتی جغرافیا از هم فاصله می‌گیرند. در جریان نهضت، داستان انقلاب تقریباً همواره از قم و اصلاً از سخنرانی خمینی علیه اعطای حق کاپیتالاسیون به آمریکا و تبعیدش در پی‌ آن در ۱۳۴۲ آغاز می‌شود (Khomeini, 1981)، در حالی که برای آن ‌دیگری، انقلاب می‌تواند از انقلاب سفید در ۱۳۴۲ آغاز شود یا از کودتای تحت امر سیا در ۱۳۳۲ یا برای نشان دادن قرن بیستم به عنوان قرن مبارزه برای حقوق دموکراتیک از انقلاب مشروطهٔ ۱۲۸۴ (به عنوان دو  مثال دربارهٔ قاب دو انقلاب در گسترهٔ قرن بیستم نگاه کنید به آبراهامیان، ۱۹۸۲و کمالی، ۱۹۹۸ و برای تاریخ ایران مدرن به ‌مثابه مبارزه برای حقوق دموکراتیک نگاه کنید به جهانبگلو، ۲۰۱۳). در گروه نخست، تهران به شکل محل انقلاب عمدتاً در ۱۳۵۷ پدیدار می‌شود، وقتی که نهضت وسیع‌تر شده بود و قبل از آن، اقدامات بیشتر در قم، نجف و بعد در پاریس و به دنبال مسیر خمینی در پانزده سالِ تبعید انجام می‌شد. در گروه دوم، تهران محل اصلی تفکر، برنامه‌ریزی و کنش انقلابی است و دهه‌ها کنش‌ورزی فکری و دانشجویی زیرزمینی را نیز شامل می شود. (برای آثاری که در خارج از تهران واقع شده‌اند نگاه کنید به فیشر، ۱۹۸۰، ۱۹۹۰؛ هوگلاند، ۱۹۸۲؛ هِگلند، ۲۰۱۴؛ جعفری، ۲۰۱۸a، ۲۰۱۸b، متحده، ۲۰۰۰؛ مرادیان، ۲۰۱۴)

حتی از نظر رخدادها، روایت‌های «جرقهٔ» انقلابی منتشره در ایران دوره‌بندی خود را اغلب از دی‌ماه ۱۳۵۶ و انتشار مقالهٔ بدنام در روزنامهٔ اطلاعات با عنوان «ایران و استعمار سرخ و سیاه» آغاز می‌کنند که علناً به خمینی (که در آن زمان در عراق، در تبعید بود) حمله کرد و گفت احتمالاً او را به این دلیل به نام «سید هندی» می‌شناسند که یا زمانی در هند بوده و با استعمارگران انگلیسی روابطی به هم زده یا چون وقتی جوان بوده، اشعار عاشقانه می‌نوشته و آن‌ها را با «تخلص هندی» امضا می‌کرده است (Babayi, 1382/2002). از سوی دیگر، در تاریخ‌نگاری انقلاب، معمولاً ده شب شعرخوانی در انستیتو گوته در مهرماه ۱۳۵۶ را در آغاز انقلاب مهم قلمداد می‌کنند. در اینجا، روایت تاریخ روی شور و شعف هزاران جوانی تمرکز می‌کند که حیاط موسسه را پر کرده بودند، پشت در و در خیابان جمع شدند و به شاعران و نویسندگان و روشنفکرانی گوش سپرده بودند که آثارشان را برای جماعتی مسحور و خیس از باران می‌خواندند. در هر دو تاریخ‌نگاری، انحراف از دوره‌بندی تثبیت‌شده راهی برای بیان معانی جدید در تفکر تثبیت‌شده می‌شود. مثلاً در جریان نهضت، غلامرضا کرباسچی در گاه‌شمار دوجلدی‌اش (۱۹۹۲) کار را با تاسیس مدرسهٔ حقانی در قم آغاز می‌کند و از این زاویه، داستان انقلاب را ورای کنش‌های تکین خمینی می‌برد. در میان پژوهشگران انقلاب، آبراهامیان رویداد انستیتو گوته را فاز جدید در پروسهٔ انقلابی نشان می‌دهد که «مخالفان به خیابان ریختند» (Abrahamian, 1982, p. 505) ، در حالی که قمری تبریزی می‌گوید مخالفان که گروه‌های اسلامی هم شاملشان می‌شود، پیش از آن در ۱۳۵۴ به خیابان‌های قم ریخته بودند و لحظه‌ای را رقم زدند که «الهیات رهایی‌بخش در حال گردآوری نیرو بود تا از حوزه‌های علمیه قم بیرون برود و پا در زمین‌های ناشناختهٔ لحظهٔ انقلابیِ درحال پیدایی بگذارد» (Ghamari‐Tabrizi, 2016a, Foucault, p. 25).

جالب توجه است که اگرچه نزد نهضتی‌ها به‌واقع تاریخ را فاتحان می‌نویسند، برای جریان انقلاب تاریخ اساساً به دست مغلوبین نوشته می‌شود و مغلوبین در اینجا آن‌قدر سلطنت‌طلبان نیستند که اپوزیسیونی‌اند که طرفدار خمینی نبود و بعدها به دست دولت پساانقلابی تصفیه شد.[8] معنای این گزاره این است که تاریخ‌نگاری نهضت اغلب نقش‌ گروه‌های چپ یا متمایل به چپ در انقلاب را حذف می‌کند یا به حداقل می‌رساند و به‌ندرت برای حزب کمونیست توده وقت می‌گذارد یا به فعالیت‌های چریکی در اواخر دههٔ ۴۰ یا حتی فعالیت‌های کارگری می‌پردازد. این البته بدین معنا نیست که وجودشان را تصدیق نمی‌کنند، اما این موجودیت را با آن‌چه «کنش انقلابی» می‌دانند، پیوند نمی‌زنند. اما تاریخ‌نگاری انقلاب از نعمت کنار گذاشتن اسلام‌گرایان محروم است (برای نگاهی دقیق به رابطهٔ میان تفکر خمینی و مارکسیسم نگاه کنید به آبراهامیان، ۱۹۹۳ و همچنین دباشی، ۲۰۰۶ که همچنان یکی از جامع‌ترین تلاش‌ها برای بیان احکام تفکر ایدئولوژیک مذهبی انقلاب به زبان انگلیسی است.) آن‌چه انقلاب به آن منتج شد و همچنان نیز ادامه دارد، جمهوری اسلامی است و بی‌راه نیست که علت وجودیِ بسیاری از این روایت‌ها تبیین چگونگی و چرایی وقوع آن است. برای بیشتر این تاریخ‌نگاری‌ها این سوال برجاست: چطور از تجربهٔ شور انقلاب به یأس و حتی مشقت پس از آن رسیدیم؟ «تراژدی»، طرح اصلی روایت داستان انقلاب برای بسیاری از این محققان باقی ماند، کسانی که به نحوی از انحا خود تحت‌تاثیر این انقلاب بودند (Mirsepassi, 2004)، تراژدی‌ای که به شکست/خطای چپ‌ها (Cronin, 2000)[9] برای دستیابی به اهدافی که سال‌ها برای‌ آن جنگیده بودند وابسته بود.

انگارهٔ شکست در گزارش‌هایی که بر سرکوب‌های نامتوازن چپ‌گرایان در دولت پهلوی در مقایسه با فعالان اسلامی تأکید می‌کنند، نمایان می‌شود. در حالی که پژوهش‌های اسلام‌گرا نیز تجربهٔ زندان و شکنجهٔ انقلابیون خود را در دوران پهلوی مقدس تصویر می‌کنند (برای روایتی جذاب از زنی انقلابی در جناح خمینی رجوع کنید به دباغ، ۲۰۰۱)، شکی نیست که در بیشتر دوران سلطنت پهلوی، چپ‌ها بار حملات ظالمانهٔ دولت را متحمل شدند. ادبیات چپ در آن زمان مملو از توصیفات زندان و شکنجه در دوران شاه بود، و به این ترتیب، تأکید تاریخ‌نگاری بر آن تا حدی بازتابی از همین موضوع است (براهنی، 1977؛ برای یک مطالعه مهم که بر دولت پساانقلابی نیز تاکید دارد نگاه کنید به آبراهامیان، 1999؛ برای پژوهشی از نسل جدیدتر که دیدگاه تئوریک پیچیده‌ای به تاریخ زندان ها و زندانیان دارد، نگاه کنید به نیک‌پور، 2015). از سوی دیگر، انگارهٔ خطا در روایت‌هایی دیده می شود که در بازنگری گذشته، توانایی چپ‌ها را برای شکل دادن به فرصتی که در نهایت پیروز میدان باشند نقد می‌کنند یا در روایاتی که به طور ضمنی چپ (و در واقع همهٔ گروه‌های مختلف در اتحاد انقلابی به‌جز خمینیست‌ها) را به دلیل ساده‌لوحی در باور به این‌که جنبشی که رهبری‌اش به دست فردی روحانی است، می‌تواند چیزی جز ارتجاع در پی داشته باشد. بنابراین، در حالی که برای «شکست‌خوردگان» فاجعه در خشونت هر دو دولت پهلوی و جمهوری اسلامی نهفته است، برای گروه «خطاکار» فاجعه در این است که باور کردند خمینی و جماعت حولش چیزی غیر از آن‌چه نیروهای تجددخواه اوائل دوران پهلوی می‌گفتند، باشد: نیروهایی بی‌فرهنگ، ناشایست و مرتجع که می خواهند ایران را به «عصر حجر» ببرند. همانطور که نیک‌پور (2017) اشاره می‌کند: «خشونت دولت پساانقلابی که خود را آگاهانه «اسلامی» می‌نامید، برای بسیاری این ظن را تأیید کرد که خشونت پیامد ناگزیرِ اسلام‌گرایی است.»

نکتهٔ نهایی من در اینجا داوری در مورد جریان‌های گوناگون تاریخ‌نگاری (و تاریخی) نیست و این هم نیست که ریزه‌کاری‌ها و تنوع موجود در هر جریان را حذف کنم، بلکه هدف جلب کردن توجه به چگونگی بهره بردن روایت‌های حاصل از این جریان‌هاست برای جدا کردن مؤلفه‌های مختلف سیاست انقلابی (اعم از گفتمان و کنش) از یکدیگر؛ آن‌ها در این مسیر، انبوهی از ایده‌های مجزا را خلق کردند که به نوبه خود، گرایشاتی در هر یک از این تاریخ‌نگاری‌ها را برای پاک کردن یا انکار رخدادها و لحظاتی که واقعاً در تقاطع آن‌ها رخ می‌دهد، تقویت کرد. چهرهٔ علی شریعتی (Rahnama, 1998) که تفکر مارکسیستی را با تَمثالی مذهبی بازسازی کرد، هم مارکسیسم و هم روحانیت‌گرایی[10] را نقد می‌کرد و دانشجویان و انقلابیون جوان را مجذوب خود کرده بود، استثنائی است که این قاعده را ثابت می‌کند. او بدون شک برای انقلاب مهم‌تر از آن است که از نوشته‌های هر دو جریان خارج بیافتد، اما برای هر دو تاریخ‌نگاری مشکل طبقه‌بندی ایجاد می‌کند. در جریان نهضت، محبوبیت شریعتی حتی در میان روحانیون نزدیک به خمینی و سکوت تعمدی خمینی دربارهٔ او، چه در دوران پیش و چه پس از انقلاب مانعی برای رسیدن به توافق بود. (برای مطالعه‌ای جذاب در باب چندصدایی پیرامون شریعتی در میان متحدین خمینی نگاه کنید به جعفریان، ۲۰۰۲). کار جریان انقلاب در ادعا داشتن به شریعتی ساده‌تر بود، هرچند که معانی و دلالت‌های «مارکسیسم اسلامی» او در این جریان هم بحثی ادامه‌دار بر جای ماند (A. Bayat, 1990).

صرف‌نظر از تفاوت‌ها در هر دو جریان نهضت و انقلاب، ایده‌آل‌های سه‌گانهٔ آزادی، عدالت اجتماعی و هویت اصیل که از تفکر پسااستعماری می‌آمد، نقدهایی را شکل می‌داد که انقلابیون نسبت به زمان حال و رویاهای آینده‌شان داشتند. این بدین معنی نیست که آن‌ها دقیقاً رویاهای یکسانی داشتند، بلکه به این معناست که تخیل انقلابی‌شان با همان منش پسااستعماری زمانه‌شان هم ممکن شده بود و هم محدود و به همان اندازه مهم این‌که این تخیل همان «انقلاب کامل» بود، انقلابی که در آن هرچیزی به جز تحولی رادیکال، مطلق و ناب محکوم به شکست بود. هر دو جریان تاریخ‌نگاری به انحای گوناگون به دردی یکسان دچارند: آن‌ها زمان را رو به عقب و از لحظهٔ پیروزی/شکست می‌خوانند و چشم بر روی فرآیندهای دیالکتیک و پیشامدهایی می‌بندند که باعث شد دولت پساانقلابی جمهوری اسلامی‌ای شود که می‌شناسیم. در اینجا ترکیب جمعیتی راویان این انقلاب در هر دو جریان عاملی تعیین‌کننده در چگونگی عملکرد هر دو جریان در فضای مسألهٔ یکسانی می‌شود و نیز این‌که چطور هر دو جریان پیشامد در روایت‌هایشان را انکار کردند و به‌جایش خط سیر تاریخی پوزیتیویستی را برگزیدند.

در روایات نهضتی‌ها این امر به معنی زدودن نقش ایده‌های (و حتی فضاهای) استعمارزدایی الهام‌گرفته از چپ‌ها و جهان‌سوم‌گراها در روایات انقلاب بود . در این روایت، گفتمان و ایدئولوژی رادیکال خمینی از بدو امر در تمامیت خود وجود داشت و با دکترینی الهی زاده شد که پاسخ به تمامی سوالات را از اول در آستینش داشت. این باور به ایدئولوژی‌ای که منوط به پیشامدی فرآیندهای تاریخی نبود و جالب است که اول جریان انقلاب آن را البته در نقد خمینی کمابیش اختیار کرد (برای مطالعهٔ سیر تحول تفکر خمینی نگاه کنید به ادیب‌مقدم، ۲۰۱۴)، نه فقط نقش گروه‌های چپ در زمینه‌سازی برای مراحل پایانی انقلاب را نادیده می‌گیرد، بلکه تندباد فعالیت‌ها و گفتمان‌هایی که ناشی از حقیقتی ساده است نیز به حاشیه می‌راند؛ این‌که در دههٔ ۴۰، طلبه‌های حوزهٔ علمیه هم جوان بودند و آدم‌های روزنامه‌خوان زمان خودشان به شمار می‌رفتند که حوزه‌های علمیه قم و تهران را به سمت رادیکالیسم جنوب جهانی راندند. دوگانهٔ روحانیت «اهل سکوت» و روحانیت «سیاسی‌شده» اگرچه در سطح ظاهری حقیقت دارد؛ طیفی از مشارکت را که میان روحانیون و طلبه‌ها در آن زمان رخ می‌داد از میان می‌برد.[11] این مشارکت‌ها شامل سخنرانی‌های مکارم شیرازی (Makarim-Shirazi, 1970) در اواخر دههٔ ۳۰ در قم دربارهٔ ماتریالیسم و کمونیسم است (که نقد سرمایه‌داری را قبول داشت، ولی نه راه‌حلی را که پیشنهاد می‌داد) تا مقالاتی دربارهٔ جنبش آزادی آفریقایی‌ها و آمریکایی-آفریقایی‌ها در «نشریات غیرسیاسی قم» مانند «مکتب تشیع» یا «مکتب اسلام» که بسیاری‌شان را روحانی سید هادی خسروشاهی (۱۳۴۳- ۱۳۴۶) می‌نوشت و تا مشکلاتی که انقلاب الجزایر پیش آورد، وقتی که دیگر صرفاً نمی‌شد در قالب پیروزی مسلمین بر غیرمسلمین جایش داد.

این آخری را روی متحده به زیبایی در مطالعهٔ بی‌نظیرش از انقلاب، «ردای پیامبر» نشان داده است. متحده تحلیل تاریخی عمیقی از قرن‌ها سیاست و مذهب را از طریق شخصیت علی هاشمی ارائه می‌کند، مردی قمی که مدرک دکتری و تحصیلات حوزوی دارد و در زمان انقلاب ۳۶ ساله است. بیداری سیاسی علی در زمان طلبگی و در نوجوانی به واسطهٔ الجزایر رخ می‌دهد، وقتی طلبه‌ها گرد هم جمع شدند تا روزنامه‌های کشور را در جمعشان بلند بخوانند، می‌فهمد «مبارزین آزادی‌خواه مسلمان در غاری در بیابانی در الجزایر زنده سوزانده شدند» (ص. ۱۱۳) از همین داستان‌ها می‌توان درکی انضمامی از شیوه‌های پیچیده‌ای یافت که تعدادی مرد جوان در شهری مقدس در میانهٔ دوران «استعمارزدایی» سعی می‌کردند از جهان و جایگاه خودشان در آن سر دربیاورند: اول ناصر را ستایش می‌کردند و بعد، وقتی اخوان‌المسلمین را در مصر سرکوب کرد طردش کردند و به همین نحو، تصویرشان از مبارزه پیچیده‌تر از مبارزهٔ مسلمانان علیه غیرمسلمانان شد. همچنین، مصدق را برای ایستادن در برابر غرب می‌ستودند و چون مردی بود که «عاشق تحصیلات اروپایی‌اش بود و هیچ‌وقت تحصیلات [مذهبی] ما را نمی‌پسندید»، رد می‌کردند (ص.۱۱۴) و این‌طور، ایده‌آل‌های آزادی و حاکمیت ملی را هم پیچیده‌تر می‌کردند.  

در آخر می‌فهمیم که سیاست علی هاشمی دقیقاً در قلب همین تناقضات شکل گرفته است: حمایت از جنبش‌های آزادی‌خواهانه در سراسر جهان و قهرمانانشان مثل ناصر، باور به این‌که برنامهٔ الهی اسلامی برای همگان است و فغان از این‌که «نسل پدرش در حمایت کامل از مصدق قصور کرد» (ص. ۱۱۵) نگه داشتن این موضع پیچیده در وقایع پس از انقلاب دشوار شد، وقتی که داستان انقلاب به مثابه پیش‌روی صاف و ساده و بی‌دردسر اسلام به سوی پیروزی بازنویسی شد. خسروشاهی، روحانی فعال سیاسی اوائل دههٔ ۴۰ و بعد از آن که پیش‌تر به او اشاره شد، در خاطرات کم‌حجمی که در سال ۲۰۱۲ دربارهٔ احمد بن‌بلا، نخستین رئیس‌جمهور الجزایر در دوران پسااستقلال منتشر کرد، می‌نویسد که سعی کرده که بن‌بلا این مسأله را برای او حل کند ولی ناکام می‌ماند (Khusrawshahi, 2012). خسروشاهی در ملاقاتی با بن‌بلا –که در کل کتاب تحسینش می‌کند- در پاریس در زمانی بین سال‌های ۱۹۸۱ و ۱۹۸۶، او را در مورد رابطه‌اش با ناصر تحت‌فشار می‌گذارد و از او می‌پرسد که چگونه می‌تواند با وجود کاری که ناصر با اخوان‌المسلمین کرد، حامی او باشد و چطور می‌تواند کماکان خود را «ناصری» بخواند؟ مکالمات او با بن‌بلا برملاکنندهٔ اضطرابی است زادهٔ ناهمخوانی‌ای که انگار او میان خاطرات مبارزات سیاسی جوانی‌اش و آن‌چیزی حس می‌کند که امروزه پیروزی آن مبارزه بر این گذشتهٔ درهم‌وبرهم تحمیل می‌کند (خسروشاهی مطلب را با این قضیه شروع می‌کند که نخستین مقاله‌ای که او در مکتب اسلام نوشت درباره الجزایر در ۱۳۴۰ بود). 

همین فضای مسأله و حسرت انقلابی کامل، تاریخ‌نگاری انقلاب را نیز به شیوه‌ای مشابه تسخیر کرده است، چون آنان سعی می‌کنند بفهمند چرا دهه‌ها مبارزه و تصورات خودشان از اجتناب‌ناپذیریِ پیروزی به شکست/تراژدی منجر شد. چارچوب در اینجا برعکس می‌شود: شکست چپ باید به مثابه امری کامل مطرح می‌شد، وگرنه باید با نقشی مواجه می‌شد که در انقلابی ایفاکرده بود که خودش را بلعیده بود یا با این حقیقت که رویاهای پسااستعماری‌اش هیچ‌گاه شامل اهداف لیبرال، سکولار و دموکراتیکی نبود که ارزیابی تاریخ‌نگاری از انقلاب ۱۳۵۷ را شکل می‌دهد. اگر چنان‌که برایان میکز (۲۰۱۷) اشاره کرده: «پیروزی نظریه را می‌پروراند»، مثال‌های پیروز مبارزات انقلابی ضداستعماری قرن بیستم، از کوبا گرفته تا ویتنام و الجزایر، همه نظریاتی پروردند که خیلی چیزها را در بر می‌گرفت جز همان گفتمان مبتنی بر حقوق بشر و همان جامعهٔ دموکراتیکی که ما امروز در پی توضیح فقدانش در ایران هستیم. در نتیجه، اگر خط قرمز در تاریخ‌نگاری نهضت این است که «ژن این انقلاب تماماً اسلامی نیست»، در تاریخ‌نگاری انقلاب خط قرمز انکار روایت «انقلاب ربوده‌شده» است، آن روایتی که به طرقی در نظر می‌گیرد که جمهوری اسلامی در وجوهی و نه تازه در همهٔ وجوه، رویای ضداستعماری چپ‌هاست که به تحقق پیوسته، حتی اگر در نهایت جایی برای خود رویاپرداز باقی نگذاشته است.

این روایت از طرقی نمایان می‌شود که محققین سعی می‌کنند با اتحادی مواجه شوند که گروه‌های چپ‌گرا و ملی تا سال ۱۳۵۷با خمینی بستند که دیگر تا آن زمان رهبر آشکار جنبش انقلابی بود. این اتحاد نزد برخی محققین از سر نخوت بود و برای برخی دیگر از ساده‌لوحی و برای برخی دیگر حتی از سر انکار. مثلاً در مصاحبه‌هایم با انقلابیون سابق که برخی تحلیل‌هایی از انقلاب به زبان فارسی نوشته‌اند، یکی از مهم‌ترین نقاط اختلاف بر سر شواهد عینی بود که نشان می‌داد دیدگاه‌های خود آنان به فعالیت سیاسی پیش از انقلاب به جدایی مذهبی/سکولار پایبند نبوده است. برای مثال، شکرالله پاک‌نژاد، متفکر مارکسیست-لنینیست مورد تکریم که در دوران کوتاه زندگی‌اش در میانهٔ پیروزی انقلاب تا اعدام در ۱۳۶۱ دموکراتی ملی‌گرا شد و در مورد استبداد در حال پیدایی جمهوری اسلامی هشدار داد، در اظهارات نهایی دادگاهش در ۱۳۴۹ [در زمان پهلوی] علناً اعلام کرد که خمینی رهبر شیعیان جهان و مانند بسیاری دیگر، قربانی جنایات رژیم پهلوی است (سهرابی، در دست چاپ). وقتی از یکی از رفقای همراه او پرسیدم که او از این موضوع چه برداشتی دارد، گفت که این مطلب صحت ندارد. وقتی به او مدرک نشان دادم، گفت که باید در استفاده از منابع مواظب باشم. جواب نزد محققینی که از این نسل نیستند، بسیار ساده‌تر به نظر می‌آید: پاک‌نژاد هم مثل خمینی، مرد زمانهٔ خودش بود و مبارزهٔ دههٔ ۵۰ دیگر مبارزهٔ دههٔ ۶۰ نبود.

در تاریخ‌نگاری انقلاب، این موضوعات اخیراً در بحثی که بر سر نوشته‌های فوکو درباره انقلاب ایران ایجاد شده، دوباره مطرح شده‌اند. از زمانی که آن فکر مشهور به سر فوکو افتاد که «ایرانیان چه رویایی دارند؟» محققان کوشیده‌اند تا با بزرگداشت او از خمینی و چارچوبی که به وقایع پاییز ۱۳۵۷به منزلهٔ پدیده‌ای اسلامی داد، مقابله کنند (Foucault, 1978). اندرسون و آفاری در سال ۲۰۰۵ فوکو را به دلیل تجلیل از انقلابی مذهبی سرزنش کردند که یک بار هم به این‌که چطور کار نیروهای سکولار را پاک کرده که انقلاب را ممکن کردند یا به پیامدهای خشونت‌بار و ارتجاعی آن به ویژه برای زنان فکر نکرده است (Afary & Anderson, 2005). بیش از یک دهه بعد، قمری تبریزی (2016a) هم خوانش آنها از انقلاب و هم فوکو را مورد تردید قرار می‌دهد و می‌گوید که تا پاییز ۱۳۵۷، دگردیسی این جنبش‌های گوناگون به انقلاب دیگر به طور ناگسستنی با خمینی گره خورده بود و آن‌چه فوکو دید و از آن تجلیل کرد، امکاناتِ ملازمِ این دگردیسی بود. درک شدت بحث‌های حول این موضوع بدواً برای کسانی که بیرون از چشم‌انداز تاریخ‌نگاری خاص این نسل به ماجرا می‌نگرند، دشوار است. بالاخره چه چیزی در این انقلاب واقعاً در ادعاهای فوکو در معرض خطر است؟ چرا در تاریخ انقلاب اهمیت دارد که فوکو در سال 1978 چه نوشته یا ننوشته است؟ (برای آن‌چه ورای تاریخ‌نگاری انقلاب ایران در معرض خطر است، به هونیگ، 2008 مراجعه کنید و برای رویکردی به فوکو در ایران در یک فضای مسألهٔ متفاوت، نگاه کنید به مامنی، 2018). اما در نگاهی دوباره مشخص می‌شود که فوکو اسم رمزی است که به کمکش دو موضوع اساسی مورد بحث قرار می‌گیرد: اول این‌که آیا در تاریخ‌نگاری انقلاب، امکان بازنویسی تاریخ انقلاب از یک چشم‌انداز غیرهنجارگرا، غیرپوزیتیویستی و غیرغایت‌انگارانه وجود دارد؟ دومی نیز که با موضوع اول در ارتباط است این است که چقدر خشونت، تراژدی و ناامیدی پس از انقلاب -اگر اساساً اهمیت دارد- برای خود تاریخ انقلاب اهمیت دارد؟ بخشی از آنچه پرداختن بسنده به این پرسش آخر را دشوار می کند، دقیقاً فضای مسأله‌ایست که اشغال می‌کند: تنها چهل سال از عمر انقلاب می‌گذرد و بنابراین، این نیاز به گمانه‌زنی و آشفتگیِ پیامدِ آن، با توجه به ترکیب جمعیتی تاریخ‌نگاران قابل‌درک است. بخشی از آن هم به محدودیت روایت‌های پژوهشی در ضبط گسست میان امید و ناامیدی بازمی‌گردد که به طرق گوناگون برسازندهٔ تاریخ‌نگاری انقلاب است.

کتاب قمری تبریزی (2016a)، «فوکو در ایران»، بسیار تلاش می‌کند تا انقلاب را همزمان چیزهای متنوعی بازنمایی کند که همهٔ این‌چیزها دربرگیرندهٔ پیشامدهای متعددی هستند و در نتیجه، به‌عنوان پدیده‌ای سرشار از پیشامد‌ها نشان دهد که آیندهٔ پساانقلابی به سادگی از حالِ‌حاضرِ انقلابی متحقق نشد. تازه با این‌حال، او بارها با ناممکن بودن بازنمایی اژدهای هفت‌سری مواجه است که می‌خواهد انقلابِ همزمانی، پیشامدی و گاه متناقض را با زمان خطیِ نثر آکادمیک بیان کند. اتفاقی نیست که «رمان اتوبیوگرافی» او «به یاد اکبر» (Ghamari-Tabrizi, 2016b) در همان سال انتشار فوکو در ایران منتشر شد که بازگویی غیرخطی سال‌های سپری‌شدهٔ نویسنده در زندان اندکی پس از انقلاب است که سه‌سال آن زیر حکم اعدام گذشت. اگر دو کتاب را با هم بخوانید، با همدیگر در اذعان به اهمیت مواجهه با خشونت پساانقلابی و منتفی شدن امکاناتی که [این خشونت] نشان‌دهندهٔ آن‌ است، کتاب‌هایی موفقند و در عین‌حال، فضای خود انقلاب را حفظ می‌کند تا تاریخ‌هایی غیرغایت‌انگارانه و غیرتراژیک تولید کند. عجیب نیست، اما به‌هرحال قابل‌توجه است که هم قمری تبریزی و هم روی متحده که او هم در ردای پیامبر (Mottahedeh, 2000) مرزهای متعددی را شکست که بعداً در تاریخ‌نگاری پساانقلابی ترسیم شد، هر دو به ادبیات (بیوگرافی، اتوبیوگرافی) روی می‌آورند تا بتوانند حسِ آشفته، گسسته و سردرگم‌کنندهٔ انقلاب ایران را ضبط کنند.

یکی از جاهایی که پیشامدی‌های انقلاب را ثبت کرده (به جز اسناد اولیه)، در پژوهش‌های در حدود دههٔ حوالی سال ۱۳۵۷ در مورد ایران است. علاوه بر کارهایی که مبتنی بر کار میدانی اتنوگرافی است (آ. بیات، ۱۹۸۷؛ فیشر، ۱۹۸۰؛ هگلند، ۲۰۱۴؛ هوگلاند،۱۹۸۲؛ خسروخاور، ۱۹۹۵، ۱۹۹۷)، متون پژوهشی که بلافاصله قبل و بعد از انقلاب پدیدار شد، فارغ از محدودیت‌های جریان‌های تاریخ‌نگاری انقلاب و نهضت عمل کردند. یک نمونه شمارهٔ ویژهٔ نشریهٔ «مطالعات ایران» است که در ۱۹۸۰ منتشر شد. مقالات در فضای محدودی نوشته شده‌اند، زمانی که ممکن بود  ببینی این انقلاب به شیوه‌های قابل‌توجهی شکل و رنگی مذهبی دارد، اما معنای آن هنوز حذف یا ربوده شدن که امروز برداشت می‌شود، نبود. به همان اندازه مهم آن‌که این مقالات روشن می‌کنند که چگونه نه فقط انقلاب، بلکه خود دولت پساانقلابی در تنش میان برنامه‌ریزی‌ها و اتفاقات غیرمترقبه بنا شدند، تنشی که پارادایمِ نیت‌مندی[12]در‌ تاریخ‌نگاری‌های امروزی را بی‌ثبات می‌کند. یکی از روشن‌گرترین مقالات از کارن پلیسکین[13] است که آن زمان دانشجوی تحصیلات تکمیلی بود و دربارهٔ رواج شایعاتی نوشته که دامنه‌ای از واقعهٔ میدان ژاله تا کشتاری در روستایی خارج از شیراز دارند که به تخریب خانه‌های بهاییان در آذر ۱۳۵۷ منجر شد. مقالهٔ او تاکید می‌کند که چطور پاییز ۱۳۵۷ «مملوء از ابهام» بود، ابهامی که چنان که مقاله نشان می‌دهد برای محققان بعدی نیز تشویش خاطر را بر جای گذاشت (Pliskin, 1980). از سوی دیگر، مقالهٔ سعید امیرارجمند (۱۹۸۰) به بررسی «تلاش خمینی برای ایجاد تئوکراسی شیعه‌ای» می‌پردازد که در آن «دولت کاملاً مطیع روحانیت است و اختیاراتش به شدت محدود شده است» (ص. ۱۴۷). باز هم در همین حال او نشان می‌دهد که ماهیت مرددِ اجرای این دیدگاه و وقایع برنامه‌ریزی‌نشده مانند وقوع جنگ در تابستان ۱۳۵۹ یا دستکاری انتخابات نخستین‌ دورهٔ ریاست‌جمهوری به دست حزب جمهوری اسلامی در همین سال، چگونه بر نتیجهٔ نهایی کار تاثیر گذاشتند.

 تاریخ‌های بدیل نه فقط در نقطهٔ اتصال اشکال روایی پژوهشی و غیرپژوهشی یا در فضاهای نزدیکی [زمانی] با رخداد، بلکه در نسل در شرف پیدایی محققان انقلاب نیز پدیدار می‌شوند که به برخی از آنان قبلاً ارجاع داده‌ام، محققانی که رابطهٔ متفاوتی با ایران و با انقلاب ایران دارند. به تعبیر اسکات، دیگر موضوع این نیست که روایت‌های کنونی انقلاب ایران درستند یا نه. مسأله این است که صراحتاً باید گفت سؤالاتی مانند «چه کسی در انقلاب پیروز شد؟ آیا انقلاب ربوده شد؟ آیا این امر تقدیر الهی بود؟» به طور فزاینده‌ای برای این نسل جدید اهمیت کمتری دارند. در ترسیم یک تصویر کلی، مجموعه‌ای متفاوت از عوامل سیاسی، فرهنگی، اجتماعی و حتی پژوهشی نسل جدیدتر محققانی که در خارج از ایران فعالیت می‌کنند را شکل داده است. در حالی که این رشته همچنان تحت تسلط ایرانیان است (گذر زمان آن را به ترکیب ایرانیان و غیرایرانیان پیش از انقلاب بازنگردانده است، هرچند استثنائاتی وجود دارد)، انگیزه برای پژوهش در این حیطه دیگر آن‌قدر از لحظهٔ انقلاب ناشی نمی‌شود که از لحظهٔ مهاجرت و اختلاط هویت‌ها. بنابراین، مسألهٔ «اصالت» که برای مثال بلافاصله بر دنیای پسااستعماری مسلط شد، جای خود را به مجموعه‌ای از مسائل هویتی با محوریت متقاطع بودن نژاد، جنسیت، و گاهی اوقات (هرچند بسیار کمتر) طبقه و البته چیزهای دیگر داده است.

همزمان، خود پژوهشگری نیز تحول یافته است. ایده‌های مدرن‌گرای غیرمساله‌مندِ رژهٔ سکولار تاریخ و هنجاری بودن ارزش‌های روشنگری در دهه‌های پس از انقلاب کاملاً مورد تردید قرار گرفته‌اند و بنابراین، بسیاری از محققان جدیدتری که به این مطالعات رو می‌آورند در رشته‌ها و در گفتمان‌هایی آموزش دیده‌اند که این تردیدها را بدیهی می‌شمارند. به‌علاوه، انگارهٔ تاریخ‌های ملی واحد به طور فزاینده‌ای مساله‌مند می‌شود و به جای آن، گذاری (شاید برخی بگویند گذاری بیش از اندازه) به سمت مطالعات فراملی/جهانی و میان‌رشته‌ای به وجود آمده است. سوال نسل نوظهور محققین چندان این نیست که «آیا انقلاب فراملی بود؟»، بلکه سوالشان این است که انقلاب واقعاً فراتر از صرفِ داشتن نقاط اتصال [با دیگر ملت‌ها] چه معنایی داشت؟ پیامدهای این گذار پژوهشی، پتانسیل زیادی برای جابه‌جایی انقلاب ایران از جایگاه کنونی‌اش به‌عنوان انقلابی دارد که ماهیت انقلابی‌اش را نمی‌توان انکار کرد، اما با ملاک‌های انقلاب‌های قرن بیستم هم نمی‌خواند (انقلابی اسلامی، انقلابی تراژیک، انقلابی از ریل خارج شده).  با تاکید بر ریشه‌های چند لایه، سرشار از پیشامدها و فراملی، انقلاب می‌تواند و باید جایگاهش به‌عنوان یکی از آخرین انقلاب‌های موفق بزرگ جهان پسااستعماری را بازیابی کند و در شکل پساانقلابی آن، به عنوان یکی از نخستین انقلاب‌هایی که به مسائل و نگرانی‌های اتوس جنوب جهانی خود در قالبی اسلامی پاسخ می‌دهد.

یادداشت‌ها:

[1] Sohrabi N. The “problem space” of the historiography of the 1979 Iranian Revolution. History Compass. 2018; 16:e12500. https://doi.org/10.1111/hic3.12500

[2] Problem space مفهوم دیوید اسکات اشاره به مجموعه پرسش‌ها و پاسخ‌های پیشامدی تاریخی دارد که پژوهش و گفتمان فکری را شکل می‌دهند. در مطالعات پسااستعماری «فضای مساله» چارچوب مسائل، چالش‌ها و گفتمان‌هاییست که از زمینهٔ تاریخی و فرهنگی استعماری برمی‌خیزد. به نظر اسکات، از آن جا که پرسش‌های ما دربارهٔ حالِ‌حاضر بستگی به این دارند که ما چطور گذشتهٔ تاریخی را در ارتباط با آن‌ها می‌سازیم، باید رابطهٔ گذشته با حال را متفاوت روایت کنیم تا جنبه‌های دیگری را ببینیم.

[3] historical contingencies

[4]  Conscripts of Modernity: The Tragedy of Colonial Enlightenment

[5] اسکات به یاک (1992) ارجاع می‌دهد. اسکات و یاک در یک بحث جذاب در یک پنل «سمینار سایر» [Sawyer Seminar] که توسط بنیاد ملون [Mellon Foundation] در سپتامبر 2017 در دانشگاه برندایس با عنوان "آیا برخی از انقلاب ها مهم‌تر از دیگران هستند؟" برگزار شد، شرکت کردند. قابل دسترسی در: https://brandeis.edu/misplaced‐revolutions.

[6] دین در اینجا اساساً به عنوان اسلام شیعی شناخته می‌شود. برای نگاه نسل جدیدتر به مشارکت یهودیان در سال انقلاب (و نگاهی جامع به تاریخ قرن بیستم یهودیت ایران) رجوع کنید به Sternfeld, 2018.

[7] با تشکر فراوان از خواننده ناشناس شمارهٔ ۱برای این نظر.

[8] با تشکر از ارنگ کشاورزیان برای اشاره به این که «مغلوب» در تاریخ‌نگاری انقلاب به ندرت به معنای سلطنت است. اخیراً تعدادی تک‌نگاری به زبان انگلیسی منتشر شده است که سعی در نگاهی پیچیده‌تر به سلطنت و به ویژه محمدرضا شاه دارند. این تلاش‌ها از همدردی آشکار با شاه گرفته تا مطالعات انتقادی‌تر دربارهٔ او، سیاست‌هایش یا زمانه‌اش را شامل می‌شود. رجوع کنید به افخمی (۲۰۰۹) و میلانی (۲۰۱۱). برای مطالعات نسل جوان‌تر الوندی (2014) را ببینید.

[9] من تمایز بین شکست و خطا را از مقالهٔ مرورِ روشنگرانهٔ کرونین روی کتاب‌های بهروز (1999) و آبراهامیان (1999) وام گرفته‌ام که او در آن به چگونگی نگاه اولی به مولفه‌های داخلی می‌نگرد که سرنوشت چپ‌ها را در تاریخ ایران قرن بیستم شکل داد و در دیگری به مولفه‌های خارجی مثل سرکوب دولت توجه دارد.

[10]  clericalism

[11] فیشر (1980) بسیاری از این‌ها را نشان می‌دهد، از جمله این واقعیت که «علی‌رغم ادعای او مبنی بر این‌که یک صدای اصلاح طلب انقلابی در برابر تشکیلات مذهبی به‌ظاهر عقب‌مانده است، پیام [شریعتی] اساساً با پیام، به عنوان مثال علامه طباطباییِ ظاهراً غیرسیاسی، فرقی ندارد». (ص. 155). فیشر کار قوم‌نگاری خود را قبل از انقلاب در قم انجام داد و به این ترتیب، تصادفی نیست که مشاهدات او به دوگانه‌های پساانقلابی مورد بحث در این مقاله پایبند نیست. جعفریان (۲۰۰۲) نیز تاریخِ پرجزئیاتی از طیف‌های تفکر و پس‌وپیش‌ رفتن‌های مدرن‌سازی بین حوزه‌های علمیه قم و تهران ارائه می‌دهد.

[12] Intentionality

[13] Karen Pliskin

REFERENCES

Abrahamian, E. (1982). Iran between two revolutions. Princeton: Princeton University Press.

Abrahamian, E. (1993). Khomeinism: Essays on the Islamic Republic. Berkeley: UC Press.

Abrahamian, E. (1999). Tortured confessions: Prisons and public recantations in modern Iran. Berkeley: University of California Press.

Adib‐Moghaddam, A. (Ed.) (2014). A critical introduction to Khomeini. New York, NY: Cambridge University Press.

Afary, J., & Anderson, K. (2005). Foucault and the Iranian Revolution: Gender and the seductions of Islamism. Chicago: University of Chicago Press.

Afkhami, G. R. (2009). The life and times of the Shah. Berkeley: University of California Press.

Akhavi, S. (1983). The Ideology and Praxis of Shi'ism in the Iranian Revolution. Comparative Studies in Society and History, XXV, (2), 195–221.

Alvandi, R. (2014). Nixon, Kissinger, and the Shah: The United States and Iran in the Cold War. Oxford; New York: Oxford University Press.

Arjomand, S. A. (1980). The state and Khomeini's Islamic order. Iranian Studies: Iranian Revolution in Perspective, 13(1/4), 147–164.

Babayi, D. A. (1382/2003). Bist vs panj sal dar Iran chih guzasht? (Vol. 1). Tehran: Umid‐i Farda.

Baraheni, R. (1977). Crowned cannibals: Writings on repression in Iran. New York: Vintage.

Bayat, A. (1987). Workers and revolution in Iran. London: Zed Books.

Bayat, A. (1990, April). Shari'ati and Marx: A Critique of an “Islamic” Critique of Marxism. Alif: Journal of Comparative Poetics, 19–41.

Bayat, M. (1991). Iran's first revolution: Shi'ism and the constitutional revolution of 1905–1909. New York: Oxford University Press.

Behrooz, M. (1999). Rebels with a cause: The failure of the left in Iran. London: I.B. Tauris.

Cronin, S. (2000). The left in Iran: Illusion and disillusion. Middle Eastern Studies, 36(3), 231–243.

Dabashi, H. (2006). Theology of discontent: The ideological foundation of the Islamic Revolution in Iran. New Brunswick, N.J.: Transaction Publishers.

Dabbagh, T. (2001). Khatirat‐i Shikanjah. Tehran: Jannat‐i fakih.

Davani, A. (1360/1981). Nihzat‐i ruhaniyun‐i Iran. Tehran: Bunyad‐i farhang‐i Imam Riza.

Fischer, M. M. (1980). Iran: From religious dispute to revolution. Cambridge, MA: Harvard University Press.

Michael M.J. Fischer, a. M. (1990). Debating Muslims: Cultural dialogues in postmodernity and tradition. Madison: University of Wisconsin Press.

Foucault, M. (1978, October 16). A quoi rêvent les Iraniens? Le Nouvel Observateur.

Ghamari‐Tabrizi, B. (2016a). Foucault in Iran: Islamic revolution after the enlightenment. Minneapolis; London: University of Minnesota Press.

Ghamari‐Tabrizi, B. (2016b). Remembering Akbar: Inside the Iranian Revolution. New York; London: OR Books.

Hegland, M. E. (2014). Days of revolution: Political unrest in an Iranian village. Palo Alton: Stanford University Press.

Honig, B. (2008). What Foucault saw at the revolution: On the use and abuse of theology for politics. Political Theory, 36(2), 301–312.

Hooglund, E. (1982). Land and revolution in Iran, 1960–1980. Austin: University of Texas Press.

Jafari, P. (2018a). Fluid history: Oil workers and the Iranian Revolution. In K. Ehsani, E. Bini, & T. Atabaki (Eds.), Working for oil: Comparative social histories of labor in the global oil industry. Switzerland: Cham.

Jafari, P. (2018b). “Labour, oil and revolution in Iran, 1973–1983: A social history of labour in the Iranian Oil Industry,”. PhD Diss: Leiden University.

Jafariyan, R. (2002). Jarayān′hā Va Junbish′hā‐yi Maẕhabī‐siyāsī‐i Īrān: Az Rū‐yi Kār āmadan‐i Muḥammad Riz̤ā Shāh Tā Pīrūzī‐I Inqilāb‐i Islāmī, Sālhā‐yi 1320–1357. Tehran: Pizhūhishgāh‐i Farhang Va Andīshah‐i Islāmī.

Jahanbegloo, R. (2013). Democracy in Iran. Basingstoke, Hampshire: Palgrave Macmillan.

Junbish‐i Chap Bih Rivayat‐i asnad‐i Savak. (1999). Markaz‐i asnad‐i vizāaat‐i Ittila'at.

Kamali, M. (1998). Revolutionary Iran: Civil society and state in the modernization process. Aldershot: Ashgate Publishing.

Karbaschi, G. (1992). (Ed.). Haft hazar ruz: Tarikh‐i Iran va Inqilab‐i Islami (Vol. 1). Bunyad‐i tarikh‐i Inqilab‐i Islami.

Keddie, N. R. (1983). Religion and politics in Iran: Shiʻism from quietism to revolution. New Haven: Yale University Press.

Khomeini, S. R. (1981). The granting of capitulatory rights to the U.S. [Originally: speech held in Qum, Iran, October 27, 1964]. In S. R. Khomeini, & H. Algar (Eds.), Islam and revolution. Writings and declarations of Imam Khomeini (H. Algar, Trans., pp. 181–188). Berkeley: Mizan Press.

Khosrokhavar, F. (1995). Attitudes of teenage girls to the Iranian Revolution. In E. W. Fernea (Ed.), Children in the Muslim Middle East (pp. 392–409). Austin: University of Texas Press.

Khosrokhavar, F. (1997). Anthropologie De La Révolution Iranienne: Le Reve Impossible. Paris; Montréal: L'Harmattan. Khusrawshahi, S. H. (1343/1964, Khurdad). Black Muslims and the Islamic Liberation Movement in America [in Persian].

Maktab‐i Tashayyu, 44–48.

Khusrawshahi, S. H. (1346/1967, Khordad). The Muslims of Congo: The responsibility of the contemporary intellectual generation [in Persian]. Maktab‐i Islam, 8(7), 14–15.

Khusrawshahi, S. H. (2012). Khatirat‐i Mustanad‐i Sayyid Hadi Khusrawshahi‐i Darbarah‐ʼi Ahmad Ibn Bila: Farmandah‐I Jihad‐i azadi‐i Bakhsh‐i Mardum. Qum: Kulbah‐i Shuruq.

Kurzman, C. (1995). The historiography of the Iranian Revolutionary Movement, 1977–79. Iranian Studies, 28(1/2), 25–38.

Kurzman, C. (2004). The unthinkable revolution in Iran. Cambridge, MA: Harvard University Press.

Makarim‐Shirazi, N. (1970). Bahsi Darbarah‐ʻi Matiryalism va Kamunism (5th Edition ed.). Qum: Intisharat‐i Nasl‐i Javan.

Mameni, S. (2018). What are the Iranians wishing for? Queer transnational solidarity in revolutionary Iran. Signs: Journal of Women in Culture and Society, 43(4), 955–978.

Markaz‐i barrasi‐i asnad‐i tarikhi‐i Vizarat‐i Ittila'at. (1997). Inqilab‐i Islamī bih rivayat‐i asnad‐i Savak. Markaz‐i barrasi‐I asnad‐i tarikhi‐i Vizarat‐i Ittila'at.

Martin, V. (2000). Creating an Islamic State: Khomeini and the making of a New Iran. London; New York: IB Tauris.

Meeks, B. (2017, November). Forgotten dreams and misplaced revolutions. In Sawyer Seminar. Waltham, MA: Brandeis University.

Milani, A. (2011). The Shah. New York: Palgrave Macmillan.

Mirsepassi, A. (1994). The crisis of secular politics and the rise of political Islam. Social Text, 38, 51–84.

Mirsepassi, A. (2004). The tragedy of the Iranian left. In S. Cronin (Ed.), Reformers and revolutionaries in modern Iran: New perspectives on the Iranian left. London; New York: Routledge/Curzon.

Moradian, M. (2014). “Neither Washington, nor Tehran: Political cultures of Iranian American un/belonging (1953–2009),”. PhD Diss: New York University.

Mottahedeh, R. P. (2000). The mantle of the prophet: Religion and politics in Iran. Oxford: Oneworld.

Nikpour, G. (2015). The incarcerated modern: The public life of prisons in Iran. Ph.D. Diss: Columbia University.

Nikpour, G. (2017). On historical singularity and universal histories: Behrooz Ghamari‐Tabrizi's Foucault in Iran. Canadian Journal of History, 52(3), 560–563.

Pahlavi, M. R. (1967). The White Revolution. Tehran: Imperial Pahlavi Library.

Pliskin, K. L. (1980). Camouflage, conspiracy, and collaborators: Rumors of the revolution. Iranian Studies: Iranian Revolution in Perspective, 13(1/4), 55–81.

Rahnama, A. (1998). An Islamic utopian: A political biography of Ali Shari'ati. London; New York: I.B. Tauris.

Ruhani, H. (1389/2011). Nahzat‐i Imam Khumayni (18th Edition ed., Vol. I). Tehran: Chap va nashr‐i uruj.

Salimi, H. (Ed.). (2009). Shikanjah bih rivayat‐i shikanjah′garan‐i Savak. Markaz‐i Asnad‐i Inqilab‐i Islami.

Scott, D. (2004). Conscripts of modernity: The tragedy of colonial enlightenment. Durham: Duke University Press.

Skocpol, T. (1982). Rentier State and Shi'a Islam in the Iranian Revolutions. Theory and Society, II(3), 265–283.

Sohrabi, N. (in press). Remembering the Palestine group: Global activism, friendship, and the Iranian Revolution. International Journal for Middle East Studies.

Sternfeld, L. (2018). Between Iran and Zion: Jewish histories of twentieth‐century Iran. Palo Alto: Stanford University Press.

Yack, B. (1992). The longing for total revolution: Philosophic sources of social discontent from Rousseau to Marx and Nietzsche. Berkeley: UC Press.