دام عقب‌ماندگی: مدرنیته، زمانمندی و مطالعهٔ ملی‌گرایی اروپای شرقی

زمان به جز استثنائات معدودی، چندان موضوع مشخص علایق پژوهشی مورخان نبوده است -شاخص‌ترین استثنا طبقه‌بندی سه‌گانهٔ فرنان برودل، یعنی histoire événementielle [تاریخ رویدادنگار]، conjuncture [بزنگاه] و longue durée [دیرند طولانی] است -یعنی رویدادها، بزنگاه‌های میان‌مدت و چرخه‌های بلندمدت؛ ‌همچنین مطالعات راینهارت کوزلک دربارهٔ زمانمندی، خصوصاً مفهوم لایه‌ها یا قشرهای زمانی‌اش (Zeitschichten).[1] شاید علت این باشد که زمان چنان مفهومی پایه‌ای در تفکر تاریخی است که اغلب کاملاً طبیعی انگاشته می‌شود. مورخان تا همین اواخر فقط به پیروی از رسالت شغلی‌شان با سده‌ها قدمت بود که با زمان سروکار داشتند: «ضبط تغییر گاهشمارانه، اندازه‌گیری و ثبت ضرباهنگ‌ها، دگردیسی‌ها، چرخه‌ها، تقارن‌ها و غیره؛ در یک کلام بهره‌گیری از ردپای زمان برای ترسیم تصویری همواره تغییرپذیر از روایت تاریخی».[2] فلاسفه برعکس دیرزمانی است که دغدغهٔ زمان دارند، اما به نحوی چنان بنیادین و پالوده که به کار انضمامی مورخ نمی‌آید.[3] نزدیک‌ترین نقطه‌ای که فیلسوفی به خاص‌بودگی تاریخی[4] رسیده، همان فرضیهٔ زیگمونت باومن است: «تاریخ زمان با مدرنیته آغاز می‌شود» و مدرنیته «بیش از هرچیز دیگر، تاریخ زمان است: مدرنیته زمانی است که زمان خود دارای تاریخ می‌شود». مدرنیته از نظر باومن زمان را از بند فضا رهانید، چرا که زمان برخلاف فضا می‌تواند با نوآوری فنی تغییر کند و دستکاری شود: «هرکس سریع‌تر حرکت می‌کرد، می‌توانست مدعی قلمروی بیشتری شود و می‌توانست با این کار، آن قلمرو را کنترل، مساحی و اداره کند... مدرنیته از دامن شتاب و فتح زمین زاده شد».[5] دیدگاه‌های باومن در عین اهمیت، بیشتر برای فهم امپریالیسم به کار می‌آیند تا ملی‌گرایی. انسان‌شناسان نیز به تازگی در آثار نوآورانهٔ متعددی، هم به طور ضمنی (اجتماعات خیالی بندیکت اندرسون) و هم صراحتاً (زمان و دیگری یوهانس فابیان) به تامل در باب زمان پرداخته‌اند و شاید کارهایشان با تخیل تاریخی رابطهٔ مستقیم‌تری داشته باشد.[6]

بندیکت اندرسون برای پیوند دادن ملی‌گرایی با مدرنیته توضیح می‌دهد که درک جدید سکولار و تاریخی از زمان، در شکل‌گیری آگاهی ملی نقشی کلیدی داشت. این درک به واسطهٔ بازنمایی همزمانی در رمان‌ها و از طریق تجربهٔ آیینی همزمانی با روزنامه‌‌ها به دست آمد که هر دو ماحصل چیزی بودند که او به درستی سرمایه‌داری چاپی می‌نامد. اندرسون با وام گرفتن مفهوم «زمان همگن و تهی» از والتر بنیامین معتقد است که آگاهی تاریخی از زمان، بشریت را طوری نشان می‌دهد که گویی در زمان همگنِ ساعت‌ها، تقویم‌ها و تقارن‌های زمانی پیش می‌رود. ملت از دید اندرسون -همان اجتماع خیالی که با تکنولوژی‌های خاص ارتباطات و حمل‌ونقل جعل شده است- بر پایهٔ وجوه جمهوری‌خواهانهٔ جدیدی بنا شده که روابطی افقی میان مردم ساکن قلمرو‌هایی مرزکشی‌شده برقرار می‌کند، اما در عین‌حال بر پایهٔ آگاهی تازه‌ای از زمان نیز استوار است. اندرسون با خلق آن‌چه در عمل نظریه‌ای از ملت در مقام شکلی در حرکت و قابل‌ تنظیم[7] بود، ملی‌گرایی اروپایی‌تبار‌های[8] آمریکای شمالی و جنوبی را شکل اصلی ملی‌گرایی دانست که بعدها نسخه‌برداری و تکثیر شده، چرا که به گفتهٔ او «معلوم شد ملت اختراعی است که نمی‌توان به هیچ‌نحو حق امتیازی انحصاری برایش ثبت کرد».[9] از همین‌روست که مجموعه‌ای از موج‌های زنجیره‌وار ملی‌گرایی می‌بیند که از ملی‌گرایی‌های سرزمینی اروپایی‌تبارهای آمریکای شمالی و جنوبی آغاز شد و بعد به اروپا رسید، جایی که شکلی بومی به خود گرفت و سپس با ملی‌گرایی‌های رسمی قدرت‌های امپریالیستی دنبال شد و بعد، در نهایت آخرین موج رهایی‌بخشش در کشورهای به‌اصطلاح جهان سوم از راه رسید. زمینه‌های مختلف تاریخی و جغرافیایی در این فرآیند اشاعه و انتشار، پیرنگ‌های مختلفی برای آگاهی ملی تولید کردند و به وجوه ابراز متفاوتی انجامیدند. به همین دلیل بود که وقتی ملی‌گرایی در اروپای قرن نوزدهم گسترش یافت، تاریخ در کسوت یک رشته رسماً شکل گرفته و مفهوم متوالی و سکولاری که از زمان داده و به کارگرفته بود، موجب شد تجربهٔ ملت به نحوی دیگر ناممکن شود؛ در عوض ملت به مثابه امری دیرین یا جاودانه بازتاویل یا بلکه بازنگاری شد. این‌گونه بود که استعارهٔ انسان‌انگارانهٔ ملت پدید آمد: موجودی که از خواب برخاسته و از نو احیا یا زاده می‌شود.

این خصلت ملی‌گرایی -یعنی تمایلش به روایت‌پردازی و مشروعیت دادن به خود از خلال تاریخ- می‌تواند از سویی پابرجایی گفتمانی را توضیح دهد که به ملت ذاتی در مقام موجودی زیستی و جاویدان می‌دهد و از سوی دیگر، توضیح‌دهندهٔ مقاومتی باشد که در برابر دیدن ملت به عنوان بخشی و محصولی از مدرنیته صورت می‌گیرد. تحلیل پیتر آزبورن از رابطهٔ سلسله‌مراتبی میان مدرنیته و ملی‌گرایی به مثابه مقولاتی تحلیلی از این حیث راهگشاست، چرا که امکانی فراهم می‌آورد تا ملی‌گرایی را با تمام تجسم‌های[10] تاریخی و انضمامی متعددش درچارچوب تبیینی واحد جای داد، یعنی در چارچوب مدرنیته. مساله به زعم آزبورن «نحوهٔ بازاندیشی در مفهوم مدرنیسم از منظرِ فرهنگ‌های ملی نیست (مثلاً درک مدرنیسم در کسوت تمثیل ملی)، بلکه پرسش اینجاست که مساله‌مندی امر مدرن در کاربرد انضمامی‌اش، چطور می‌تواند جایگزین مساله‌مندی «فرهنگ‌های ملی» شود و به برداشت گسترده‌تری از ابعاد زمانی-فرهنگی روابط اجتماعی بیانجامد – همان روابط اجتماعی که خود «ملت» به کمک آن‌ها و به عنوان پیامد فرهنگی-ایدئولوژیک اشکال متنوع قدرت دولتی تولید شده است».[11] آزبورن با کاربرد چنین درک گسترده‌ای از مدرنیسم به معنای «منطق زمانی خاص مبتنی بر نفی ([یا تولید] امر نو)» و در کنارش، استفاده از استعاره و نظریهٔ ترجمه موفق می‌شود مرزبندی ملی‌گرایی‌های جداگانه و فرهنگ‌هایشان را از میان ببرد.[12] حال می‌بینیم که این ملی‌گرایی‌ها هم‌چون کشتی‌هایی با شکل‌ها و اندازه‌های گوناگون روی دریای مشترک مدرنیته غوطه‌ورند و ملاحان رنگ‌به‌رنگشان اغلب با هم در نزاعند یا اتحادهایی زودگذر برقرار می‌کنند. با‌این‌همه خود آزبورن نیز مثل اندرسون و کثیری از محققان دیگر، لازم می‌بیند به رغم مدل‌سازیِ جهان‌شمولش به خاستگاه‌ها بازگردد، جایی که مفهوم مدرنیسم «شکل فرهنگی در اصل غربی است که متعاقباً تعمیم» و در زمینه‌های غیرغربی تحول یافته است، «با این وصف شکل خاص به شدت انتزاعی ولی همچنان قابل‌تشخیص خود را حفظ کرده است».[13] گویا پیوند میان مدرنیته و ملی‌گرایی نقطهٔ اجماعِ عمدهٔ محققان ملی‌گرایی امروزی است.[14] حتی در میان کسانی که بر ریشهٔ ملی‌گرایی در قرون وسطی و گاه دوران باستان پا می‌فشارند -مثل جان آرمسترانگ، آنتونی اسمیت و جوزپ لوبِرا- توافقی است که ملی‌گرایی مدرن پدیده‌ای منحصربه‌فرد است.[15] لوبِرای جامعه‌شناس چنین تعبیری دارد: «ملت به عنوان جماعتی که با فرهنگ تعریف می‌شود، والاترین ارزش نمادین مدرنیته و متصف به خصلتی شبه‌قدسی است که تنها معادلش را می‌توان دین قرار داد».[16] ملی‌گرایی به نحوی که ما می‌شناسیم، از منظر آنان محصول مدرنیته است، خواه از حیث آرایش جامعه‌شناختی‌اش (یعنی هویتی جمعی که از نظر اندازه و مقیاس، به شکلی بی‌سابقه و تنها در رژیم مدرن و با تمامی سازوبرگ‌های این رژیم ممکن شده است -سازوبرگ‌هایی مثل اشاعهٔ چاپ، رشد سواد، ظهور سیاست توده‌ای) و خواه از نظر پاسخ انتقادی‌اش به بینشی تنگ‌نظرانه به مدرنیته که صرفاً مبتنی بر آینده است. ملی‌گرایی برخلاف مدرنیته و مشغلهٔ وسواس‌گونه‌اش به تغییر و نو شدن، بر ضرورت ریشه‌ها و سنت پا می‌فشارد و در نتیجه، شیفتگی‌ای وسواس‌گونه به تبارشناسی و تداوم دارد. من اما از سویی چنین واکنشی را شبه‌انتقادی می‌دانم، چرا که کار ملی‌گرایی به رغم لفاظی‌های گذشته‌محورش، در عمل به همان اندازه پروژه‌ای ریشه‌دار در آینده‌انگاری بوده است. این مساله را البته هیات‌ حاکمهٔ محافظه‌کار پیشین به خوبی می‌دانستند و ملی‌گرایی همراه با لیبرالیسم، جمهوری‌خواهی و بعدها سوسیالیسم، در «اتحاد مقدس اروپای» قرن نوزدهم ویروسی مرگبار تلقی می‌شد. بومی شدن آهسته و تبدیل غایی ملی‌گرایی به قدرتمندترین ابزار هیات حاکمه، تازه در آخرین دهه‌های قرن نوزدهم رخ داد و تازه در معاهدهٔ ورسای، متعاقب جنگ جهانی اول بود که به اصل مشروعیت‌بخش دولت بدل شد: اصل حق تعیین سرنوشت ملی.

تمامی مواجهات با ملی‌گرایی در عمل بدون هیچ استثنایی سرشت پیشگامانهٔ ملی‌گرایی اروپای غربی را مفروض می‌دانند. شاید در ارزیابیِ روابط علّی میان صنعتی‌شدن و ملی گرایی، مدرنیته و ملی‌گرایی، سرمایه‌داری و ملی‌گرایی، دولت و دین و ملی‌گرایی و نظایر این‌ها تفاوت‌هایی قائل شوند، اما دربارهٔ فضای خاستگاهش متفقاً یک‌قولند. لبورا این منطقه را «زادگاه و جایگاه کلاسیک ملی‌گرایی» می‌داند که «به‌رغم شباهت‌هایی سطحی، هیچ معادلی در سایر نقاط جهان ندارد».[17] تحلیل لوبرا از ملی‌گرایی اروپای غربی مبتنی بر پنج نمونه است که حتی در انتخاب نام‌هایشان هم قرار است بر ریشه‌ای عمیق‌تر انگشت بگذارند: بریطانی، گل، ژرمانیا، ایطالیا و اسپانی. اگر بنا باشد کسی به انسجام این پایه حمله کند (یعنی تلقی اروپای غربی به مثابه یک موجودیت و واحدی مجزا در تحلیل)، کل ساختار فرومی‌پاشد. فی‌الواقع بریتانیا و فرانسه برخی شباهت‌های ساختاری دارند که مهم‌ترینشان داشتن دولت‌ مستقل دیرپاست، اما ایتالیا و آلمان به انحای گوناگون بیشتر از «اروپای شرقی» حساب می‌شوند تا خود مثال‌های واقعی اروپای شرقی. ملی‌گرایی بالکان به‌ ویژه از بسیاری جهات مقدم بر ایتالیا و آلمان یا دست‌کم معاصر آن‌هاست. ملت‌های بالکان در حداقل دو نمونه -یونان و صربستان- کمابیش یک یا دو نسل قبل از ایتالیا و آلمان به دولت مستقل رسیدند و اتحاد رومانی و حاکمیت بلغارستان عملاً همزمان با این دو کشور به دست آمد.

ارنست گلنر در پاسخ به مخالفت‌ها با نظریهٔ ملی‌گرایی‌اش و به‌ ویژه مشکلاتش در تبیین برآمدن ملی‌گرایی در زمینه‌های پیشاصنعتی و از همه مهم‌تر در اروپای شرقی و بعدها در آفریقا، اذعان کرد که ملی‌گرایی بالکان در واقع مشکلاتی پیش روی نظریه‌اش قرار می‌دهد.[18] مقصودش پافشاری‌اش بر این موضوع بود که مدرنیته ملی‌گرایی را خلق کرده و ماجرا برعکس نیست. آن‌چه در مورد سردرگمی گلنر خود سردرگم‌کننده است، تفکیک ملی‌گرایی بالکان نیست، بلکه مساله اینجاست که دقیقاً همین تناقض را در اروپای غربی نمی‌بیند: یعنی طغیان‌های ملی‌گرایانه در ایتالیای میانهٔ سدهٔ نوزدهم و اسپانیای اوایل همین قرن، در مناطقی سنتاً بسیار «عقب‌مانده». اگر گلنر اروپای شرقی و به ویژه بالکان (و بر همین سیاق اروپای غربی) را فضایی مجزا با جریان زمان جداگانه و از آنِ خودشان نمی‌دید، سرگشتگی‌اش به راحتی برطرف می‌شد.[19]

ادعای اندرسون در مورد اصل بودن ملی‌گرایی قارهٔ آمریکا، به‌‌خصوص آمریکای جنوبی می‌تواند مورد مناقشه قرار بگیرد و گرفته است، اما تخلفی روح‌بخش از موهومات ارتدوکس اروپایی (اروپای غربی) به شمار می‌رود. با ‌این ‌همه، دغدغه‌اش دربارهٔ خاستگاه‌ها و انتقال ملی‌گرایی نمی‌تواند از ایرادی درونی صرف‌نظر کند، یعنی از مفهوم تاخیر زمانی؛ هرچند که کوشید تا توالی بنیان‌گذاران و دریافت‌کنندگان (نسخه‌برداران و تکثیرکنندگان) را برعکس کند. به این تمثیل بازخواهم گشت. مفهوم تاخیر زمانی در همه‌جا حاضر است، از بازنمایی‌های غربی از ملی‌گرایی خارج از فضای اروپای غربی گرفته تا بازنمایی‌های جهان غیرغربی از خود. ملی‌‌گرایی‌های جهان غیرغربی «موخرند» و لذا نابالغ‌تر، خام و کنترل‌ناپذیرند یا مقلد اشکالی‌اند که تناسب ارگانیکی با زمینهٔ جدیدشان ندارد و در نتیجه، بیشتر اوقات در مسیر اضمحلال می‌افتند. در یک کلام، این گفتمان دیگرزمانی مزمنی[20] را فرض می‌گیرد و جهان غیرغربی برایش در زمان دیگری زندگی می‌کند که همواره «پشت سر» غرب است. به تعبیر آخیل گوپتای انسان‌شناس: «زمان اتوپیایی ملت در جهان سوم عمیقاً با احساس تاخیر و آگاهی تاریخی از فقدان شکل گرفته است. دیدگاه‌ها به آینده مبتنی بر حس دیر رسیدن است، از راه رسیدن در جهان ملت‌هایی در حال رقابت با همدیگر، اما رقابتی که تازه‌واردان را در نقطهٔ شروع مسابقه‌ای گذاشته‌اند که از پیش آغاز شده است».[21]

این احساس تاخیر و فقدان که به لحاظ تحلیلی ذیل مفهوم عقب‌ماندگی گنجیده می‌شود، فقط درون‌مایه‌ای مسلط در تاریخ‌نگاری غیراروپایی نیست؛ بلکه دهه‌هایی مدید در  ادراک آلمانی‌ها از خویش نیز حضوری دردناک داشته است[22] و کماکان در گفتمان‌های ملی‌گرایی ایتالیایی و اسپانیایی حاضر است، ولو دیگر آن لحن دردناک را نداشته باشد. این احساس در اروپای شرقی نیز در همه جا حاضر است.[23] ادبیات علمی دربارهٔ عقب‌ماندگی در زمینهٔ اروپای شرقی بیش از سایر زمینه‌های غیرغربی، تحت سلطهٔ مورخان اقتصادی و عالمان علوم سیاسی است. در حقیقت، برخی نویسندگان استدلال کرده‌اند که زیرشاخهٔ رشتهٔ «توسعهٔ اقتصادی» در دههٔ ۱۹۴۰ به دست اروپای شرقی‌هایی ایجاد شد که نمونه‌هایی از این منطقه را به عنوان بنیان تجربی اصلی کارشان انتخاب کردند[24] و اگر هم بحث جنبه‌های فرهنگی به میان می‌آمد، صرفاً برای سنجش وزن سنت‌های فرهنگی به عنوان مانع یا مروّج توسعه بود. پرسش‌هایی از قبیل «چرا انقلاب صنعتی در غرب رخ داد؟» و «عامل رشد اقتصادی چیست؟» چارچوب مباحث این رشته را شکل می‌دهند و اگرچه نظام‌های تبیینی گوناگونی وجود دارد -مسلط‌ترینشان مارکسیسم است، حتی اگر به آن اذعان نشود؛ سپس نظریهٔ سیستم‌های جهانی، خصوصاً روابط مرکز و پیرامون؛ نظریهٔ مدرنیزاسیون؛ جبرگرایی جغرافیایی و جبر‌گرایی فرهنگی (به همین ترتیب)- اجماعی کلی نیز وجود دارد که اروپای شرقی دست‌کم از قرن شانزدهم تا قرن هفدهم و شاید حتی به قدمت قرن یازده و دوازده به تاخیر در حیطهٔ اقتصاد دچار شده است؛ به هر روی، منظور این‌که بسیار پیش از آن‌که در بازار گستردهٔ جهانی غرب ادغام شود.[25] اما در مورد تبیین‌های‌ این عقب‌ماندگی اقتصادی، اگر اجماعی هم باشد به مراتب شکننده‌تر است. این تبیینات طیفی از تبیین‌های اجتماعی-ساختاری مبتنی بر «دیرند طولانی» تاریخی (جِنو سوچ)[26] تا وارونه کردن مقدمات بحث را در برمی‌گیرند: بدین معنا که می‌گویند به جای رکود، این رشد سریع است که استثنایی محسوب می‌شود و از این منظر، اروپای غربی به طور طبیعی با سایر جهان پیش رفته است و اروپای غربی استثنایی است که باید تبیین شود.[27]

تمرکز این مقاله بر گفتمان عقب‌ماندگی در این محیط فرهنگی است، گفتمانی که خود جنبه‌ای از مقوله‌ایست که بی‌تردید درون‌مایهٔ مسلط تاریخ‌نگاری اروپای شرقی تا پایان سدهٔ بیستم شناخته شده (و دست‌کم تا میانهٔ همین سده در کل اروپا)، به عبارتی همان ملی‌گرایی یا به تعبیر شایستهٔ لوبِرا:‌ «خداوندگار مدرنیته». استدلال مقاله در باب همزمانی نسبی اروپای شرقی و غربی در چارچوب «دیرند طولانی» است،‌ یعنی چشم‌اندازی که در صدد احتراز از گرفتار شدن در دام خاستگاه‌هاست، دامی که عقب‌ماندگی پیامد ناگزیر آن است.

بگذارید با مثالی از تاریخ‌نگاری ملی‌گرایی اروپای شرقی آغاز کنیم که به دست خارجی‌ها نگاشته شده است. اگرچه این رویکردها در سطوح مختلفی از پیچیدگی ابراز می‌شود، اما جنبش‌های ملی به نظر این تاریخ‌نگاران در بهترین حالت صادرات یک ایدئولوژی غربی و در بدترین حالت، محصول دستکاری‌ها و تحریک‌های قدرت‌های بزرگ بوده است.[28] جالب توجه آن‌که تعداد کثیری از آثاری که موضوع اصلی مطالعه‌شان جوامع اروپای شرقی است و صرفاً‌ در پی جای‌ دادن این جوامع در زمینهٔ تطبیقی کل اروپا یا در سطح جهان نیستند، معمولاً به خطایی مشابه دچار می‌شوند (اگرچه به دلایل کاملاً متفاوت)؛ خطایی ناشی از فهم کلی ملی‌گرایی در مقام پدیدهٔ غربی «ارگانیک» که به خاکی ظاهراً «بیگانه» صادر و کاشته و در آن خاک اصلاح شده است. این فرآیند در تاریخ‌نگاری سنتاً ‌تحت‌تاثیر ایده‌هایی تلقی می‌شود که نطفه‌شان در غرب و برای غرب بسته شده و بعد در محیطی جدید اتخاذ شده، تطبیق یافته و متناسب با آن محیط به دگردیسی دچار گشته‌اند.[29] بنابراین مطالعهٔ ملی‌گرایی اروپای شرقی تابع همان پارادایم تکاملی است که صنعتی‌شدن، مدرنیزاسیون و امثالهم تابع آنند. دیر از راه‌ رسیده‌ها عقب‌ماندگانی هستند که به تقلید متوسل می‌شوند، بی‌آن‌که ریشه‌هایی «ارگانیک» داشته باشند. خصلت دیگر در مطالعات تاریخ‌نگارانهٔ غربی دربارهٔ ملی‌گرایی در اروپای شرقی، تداوم سلطهٔ پارادایمی است که در جاهای دیگر به شدت مورد نقد است و دارد کم‌کم در ادبیات عمومی ملی‌گرایی کنار گذاشته می‌شود: منظور پارادایم لیبرال‌های اروپای غربی در دوران پس از جنگ جهانی دوم است (که از اندیشه‌های هانس کوهن و دیگران نشأت گرفته و پیتر شوگرِ فقید نیز از همین سنت است)، کسانی که می‌خواستند کج‌روی آلمان در دورهٔ بین دو جنگ را هضم کنند و در نتیجه، مدلی دوتایی از ملی‌گرایی غربی (مدنی) در برابر ملی گرایی شرقی (ارگانیک) فرض گرفتند.[30]

در سوی دیگر، تاریخ‌نگاری‌های محققان بومی دربارهٔ اروپای شرقی، ملی‌گرایی را درون‌مایهٔ اصلی دورهٔ مدرن می‌دانند و کمابیش فقط بر ظهور، بلوغ و پیروزی مبارزات آزادی‌بخش ملی متمرکزند، یعنی روایت کلانی که سایر فرآیندها و رخدادها فقط در پس‌زمینهٔ آن یا نتیجهٔ جنبی‌اش یا صرفاً شرایطی هستند که پیشروی مدام جنبش ملی را موجب یا مانع می‌شوند. اگرچه این‌تاریخ‌نگاری‌ها ملی‌گرایی اروپایی را صادرات بیماری مسری به دست قدرت‌های بزرگ نمی‌دانند، اما همگی در عمل (به طور ضمنی یا صریح) در این مقدمه متفق‌القولند که جریان‌های عمدهٔ ایدئولوژیک سدهٔ هجدهم و نوزدهم -روشنگری، رمانتیسم، ملی‌گرایی، جمهوری‌خواهی، سوسیالیسم و غیره- همه ایده‌هایی غربی‌اند که در خاک اروپای شرقی کاشته شده‌اند (گرچه لزوماً عیبی نیافته‌اند). چنین قولی طبعاً در سازگاری کامل با همان تلقی کهنه‌پرست از ملتی ارگانیک است که به ازمنهٔ دیرین بازمی‌گردد و ملی‌گرایی غربی صرفاً ندایی برای بیدار کردن این ملت از خواب بوده است.[31]

مسالهٔ زمانمندی در این بحث، در دو سطح می‌تواند مطرح شود. یکی در سطح خود گفتمان ملی‌گرایی است که مشخصه‌اش نازمانمندی[32] خاصی است که ملت را همواره حاضر و گویی ابدی می‌داند. این مساله عملاً در مورد تمامی ملی‌گرایی‌ها و تاریخ‌نگاری‌های ملی صدق می‌کند و مختص ملی‌گرایی اروپای شرقی نیست؛ هرچند اگر هنوز هم در برداشت‌های مورخان اروپای شرقی بیشتر حاضر است تا تحلیل‌های مشابه در اروپای غربی و دیگر ملی‌گرایی‌ها، بیشتر نشان‌دهندهٔ جامعه‌شناسیِ این پژوهش‌ها در اروپای شرقی است تا خصلت خود ملی‌گرایی منطقه باشد. احتمالاً  بیش از یک نسل فاصله بین پژوهش‌های اروپای شرقی و غربی پس از جنگ جهانی دوم وجود نداشت تا این‌که تحلیل مدرنیستی از ملت، در برابر رویکرد ارگانیک، بدل به تفسیر غالب شود. 

سطح دوم و مهم‌تر، پیش‌تر به عنوان احساس تاخیر و آگاهی از فقدان در این متن مطرح شد و مربوط به توضیحِ تاریخ‌نگارانهٔ توسعهٔ ناموزون و همچنین در ارتباط با تفسیر تقدم، تقلید و کلاً سفر ایده‌هاست. اول بودن در زمان تقویمی به چه معناست؟ فرآیندهای اشاعه و انتقال چگونه مطرح می‌شوند و از آن مهم‌تر چگونه ارزیابی می‌شوند؟ اما معمای بزرگ در وارسی پدیدهٔ ملی‌گرایی در چارچوب جهانی، شباهت چشم‌گیری است که هم در اشکال نهادی ملی‌گرایی و هم در اشکال تخیل ملی وجود دارد. پاسخ اندرسون به این معما این است که مدل‌های ملی‌گرایی، مدل‌هایی ساده برای نسخه‌برداری‌اند، چون امکان ندارد بتوان حق امتیازی انحصاری برایشان ثبت کرد و روایت آمریکای شمالی و جنوبی است که «مفاهیم»، «مدل‌ها» و در واقع «پیش‌نویس» ملی‌گرایی را تهیه کرده است. بنابراین ملی‌گرایی‌های اروپایی «از ملغمه‌های آمریکایی... واقعیت‌هایی خیالی وام گرفتند: دولت‌ملت‌ها، نهادهای جمهوری، شهروندی همگانی، حاکمیت مردمی، پرچم‌ها و سرودهای ملی و غیره». به گفتهٔ اندرسون «مدل دولت ملی مستقل» اگر نگوییم زودتر، دیگر تا دههٔ دوم قرن نوزدهم «آمادهٔ تکثیر» بود. اگرچه او می‌پذیرد که شاید بتوان این مدل را ترکیبی پیچیده از عناصر فرانسوی و آمریکایی دید، اما او آشکارا «پیش‌‌نویس» آمریکایی را ممتازتر می‌‌انگارد.[33]

کاملاً فارغ از آن‌که توالی نسخه‌برداری به گفتهٔ اندرسون پذیرفته شود یا نه، مسالهٔ مهم‌تر برای مواجهه آن است که چرا لزوماً باید مدلی ساخت تا در جستجوی تبارشناسی اولیه و الگوهای انتقال بر اساس این استعارهٔ نسخه‌برداری گشت؟ راهی بدیل برای فهم شباهت پایه‌ای ملی‌گرایی‌ها این است که از ایدهٔ شباهت پایه‌ای جوامع انسانی آغاز کنیم، حتی وقتی این جوامع با هم تماس مستقیمی ندارند که قاعدهٔ دوران پیشامدرن اغلب بر این سیاق بوده است. آن‌گاه می‌توان به ملی‌گرایی در مقام بازآرایی کمابیش همزمان همبستگی‌های گروهی در جامعهٔ انسانی نزدیک شد، در مقام فرآیند اجتماعیِ جهانی‌ای که خود محصول جانبی شهرنشینی، بوروکراتیزه شدن و انقلاب ارتباطات و امثالهم است؛ در یک کلام، در پیوندی نزدیک با مدرنیته. واژهٔ همزمان را به معنای سخت‌گیرانهٔ هم‌عصر به کار نمی‌برم که وابسته به زمان تقویمی دقیق یا اوقات ساعت‌ها باشد، بلکه آن را بر اساس چارچوب کلی «دیرند طولانی» دوره‌ای تاریخی (بنا بر فهمی برودلی) به کار می‌برم که تحولات جداگانه را می‌توان در آن نسبتاً همزمان تلقی کرد. بنابراین آن را به معنای واژهٔ  «هم‌دوره»[34] در زمین‌شناسی به کار می‌برم، یعتی متعلق به دورانی واحد. این تلقی تناقضی با نظریهٔ تنظیم‌پذیری[35] شکل ملی ندارد و در عین‌حال انتقال متوالی ایده‌ها را نیز رد نمی کند، اما از مفاهیمی مثل «نسخه‌برداری» و «تکثیر» دست برمی‌دارد که اندرسون در تمثیل خیلی بازاری‌اش از «اختراع» ملت و ناممکنی ثبت «حق امتیاز انحصاری» بر آن و کسب حقوق مولف به کار می‌بندد.

مدل تاثیرگذار پیتر شوگر از «فرارسیدن ملی‌گرایی»[36] در اروپای شرقی را در نظر بگیرید (او حتی از واژهٔ «تولد» استفاده نمی‌کند و بر «فرارسیدن» اصرار دارد): حتی با این‌که نثرش صورت‌بندی کم‌ظرافت‌تری از نثر اندرسون یا آزبورن دارد، اما اساساً در ساختار استدلال یکسان است. ملی‌گرایی «مفهومی غربی» بود که «به اروپای شرقی نفوذ کرد» یا «به اروپای شرقی وارد شد» و «در حالی که با مردم ساکن اروپای شرقی سازگاری می‌یافت»، به گونه‌های مختلفی ظاهر شد. این گونه‌ها با گذر زمان ناپدید شدند و ملی‌گرایی اروپای شرقی «کم‌کم خصیصه‌های تهاجمی‌ترین و شوونیستی‌ترین گونه‌های آشکار در اروپای غربی را به خود گرفت» تا بدل به یک «ملی‌گرایی یکپارچهٔ» همگن شود.[37] از آن‌جا که این دیدگاه در غالب تلقی‌ها از ملی‌گرایی بازتولید می‌شود، جا دارد کامل نقل شود:

خصلت ملی‌گرایی در اروپای شرقی و مرکزی بسته به وضعیت محلی تغییر کرد: هرچه منطقه‌ای از سرزمین‌های شکل‌گیری ملی‌گرایی دورتر بود، ملی‌گرایی‌اش کم‌تر به مدل اصلی شباهت داشت. حتی تجلیات اولیهٔ ملی‌گرایی مثل قانون اساسی، آزادی یا جمهوری معانی متفاوتی در نقاط شرقی‌تر اروپا یافتند. البته ابداً جای تعجب ندارد. مردمی که در جهان ارتدوکس پرورش یافته بودند و جنبش‌های عمدهٔ فرهنگی و مذهبی و سیاسی که جهان غربی مسیحیت را دگرگون کرده بود -مثلاً انقلاب علمی، رنسانس، اصلاحات دینی یا روشنگری- یا تحولات حاد اقتصاد و جامعه که همراه این جنبش‌ها از راه رسید، هیچ‌یک بر آن‌ها تاثیر نداشت، ناچار بودند تا معانی متفاوتی به مفاهیم ملی‌گرایی بدهند. این موضوع به طور مشخص در مورد مردم بالکان صادق است که سده‌ها تحت حاکمیت مسلمانان زیسته بودند.[38]

شوگر ادامه می‌دهد تا تعجبش را نسبت به دستاورد چشم‌گیر پدر پاییسی ابراز کند، راهب بلغار قرن هجدهم که کتاب بسیار تاثیرگذار تاریخ اسلاو-بلغار را در ۱۷۶۲ نوشت. شوگر می‌نویسد که با توجه به این‌که مفاهیم و ایده‌ها را فقط مردم تحصیل‌کرده می‌توانند کشف و منتقل کنند و بیشتر مردم در بالکانِ آن وقت نه فرانسه می‌دانستند و نه انگلیسی، «دانششان را دست‌دوم از آلمانی یا روسی دریافت می‌کردند». اوضاع در مورد پدر پاییسی حتی بدتر هم بود. او در صومعه‌ای در کوه آتوس کار می کرد و هیچ‌گونه دسترسی به آثار برجستهٔ نویسندگان غربی نداشت، چه اصل آثار و چه ترجمه‌شان. تازه اصلاً این زبان‌ها را هم آن‌قدرها نمی‌دانست. به همین دلیل هم شوگر از این واقعیت در شگفت مانده که او کتابی نوشت که «نشان می‌دهد او به معنای مدرن کلمه ملی‌گراست»، با این‌حال او نه می‌کوشد شگفتی خود را توضیح دهد و نه خود این پدیده را.[39]  اگر او جهان سدهٔ هجده و نوزده را از منظر ساختار وحدت‌بخشِ مدرنیته دیده بود و اگر آن را با ساعتی سنجیده بود که نسبتاً با همزمانی کوک بود، حتماً این‌قدر شگفت‌زده نمی‌شد.

جهان غیرارتدوکس اروپای شرقی نیز از این روایتِ شوگر مستثنی نیست. درست و مسلم است که لهستانی‌ها ملی‌گرایی مدرنشان را با تاکید بر هویت قومی خیلی زود بسط دادند و در اصل داشتند واکنشی به حملات خارجی و خطر تجزیه نشان می‌دادند؛ اما غربی نبودنشان این‌طور نشان داده می‌شود که در کنار مجارها در طبقه‌بندی حاملان «ملی‌گرایی آریستوکرات» جای داده می‌شوند: نوعی ملی‌گرایی که «تناقضی اساسی در واژگانش دارد و منجر به بارآوردن غیرسازنده‌ترین نتایج می‌شود».[40] شوگر سایر ملی‌گرایی‌های اروپای شرقی را برای تکمیل طبقه‌بندی‌اش، ذیل این عناوین مرتب کرد: «ملی‌گرایی مردمی» که برایش یادآور دموکراسی جکسونی[41] بود (نمونه‌های صرب و بلغار)، «ملی‌گرایی بوروکراتیک» که یادآور ملی‌گرایی‌های کشورهای در حال ظهور در آسیا و آفریقای قرن بیستم بود (رومانی، یونان و ترکیه) و «ملی‌گرایی بورژوا» که بیش از همه شبیه به مدل غربی بود، اما ابداً با آن یکسان نبود (نمونهٔ چک). حیرت‌انگیز آن‌جاست که شوگر برای اثبات حرفش دربارهٔ شکاف کامل بین شرق و غرب، عملاً اصلی طبقاتی را مطرح می‌کند: یعنی این واقعیت که «نبودِ بورژوازی» بدل به آزمون شناساگر در طبقه‌بندی او شده است. به رغم رویکردی ظاهراً غیرمارکسیستی و حتی‌ضدمارکسیستی، این کارش در اساس تقلیدی از عامیانه‌ترین اقتصاد‌گرایی‌هاست. اگرچه هر دو جلد کتاب شوگر کمابیش یک دهه پس از تحلیل مارکسیستی میروسلاو هروخ نوشته یا بازنشر شد، او هرگز تغییر توجه ظریف هروخ به نقش روشنفکران به جای بورژوازی را در مقام موتور محرکهٔ ملی‌گرایی نپذیرفت.[42]  

چک‌ها هم از غیرغربی‌ها مستثنی نشدند. فقدان دولت «چک‌ها را واداشت تا از حقوق و نهادهای منسوخ (مثل Staatrech  [حقوق اساسی] و امثالهم) برای توجیه سایر خواسته‌های خود پشتیبانی کنند. در نتیجهٔ همین امر، چشم‌انداز آن‌ها چندان واقع‌گرایانه نشد و تاریخی‌تر و سنتی‌تر از ملی‌گرایی بورژوایی اروپای غربی گشت. آن‌ها به غرب می‌نگریستند، همان سنت‌ها و مسیر توسعه را داشتند، اما واقعیت‌های جغرافیایی و سیاسی ملی‌گرایی‌شان را به سوی جهان شرقی هل داد».[43] این بار این نتیجه‌گیری مبتنی بر نقشه‌ای ذهنی بود که مستقیماً از آرای هانس کوهن نشأت می‌گرفت. کوهن تفاوتی بنیادین میان ملی‌گرایی شرقی و غربی قائل بود:

ملی‌گرایی در غرب ناشی از تلاش برای ساخت ملت در واقعیت سیاسی و در کشاکشی در زمان حال بود، بی‌آن‌که اعتنایی بیش از حد احساساتی به گذشته داشته باشد؛ ملی‌گرایی در اروپای مرکزی و شرقی اغلب از دل اسطوره‌های گذشته و رویای آینده آفریده شد، رویایی آرمانی از سرزمین پدری که پیوندی تنگاتنگ با گذشته دارد و عاری از هر اتصال بلافصلی با زمان حال است و انتظار می‌رود تا زمانی بدل به واقعیتی سیاسی شود. از همین‌رو آزاد بودند تا آن را به صفاتی بیارایند که برای تحققشان هیچ مسئولیت مستقیمی نداشتند، اما این صفات بر تصویر پرتمنای ملتِ در شرف تکوین از خود و رسالتش اثرگذار بود....[44]

دوپارگی تروتمیز و مکانیکی فضای اروپا به حوزه‌های تولید تخصصی را که پیروان کوهن ادامه دادند و هنوز هم بازتولید می‌شود، بدل به یکی از ماناترین درون‌مایه‌ها در مطالعات اروپای شرقی شد‌ -یکی فضای اروپای غربی که ظاهراً مبتنی بر واقعیت بود و مشخصه‌اش تولید اصول مدرن (مثل حق تعیین سرنوشت)؛ و دیگری فضای اروپای شرقی که برعکس، مشخصه‌اش مشغلهٔ ذهنی به تولید اسطوره‌های تاریخی بود. باز هم به شوگر برمی‌گردیم، کسی که خصلت تدافعی ملی‌گرایی اروپای شرقی و اسطوره‌های پوپولیستی‌اش به نظرش هیچ همتایی در فضای غرب اروپا ندارند: «این ملی‌گرایی عمدتاً منفی‌نگر معیارهایی تاریخی یا تعطیلات ملی خلق کرد که با شکست‌های نظامی یا سیاسی گره خورده بودند: نبرد کوزوو (۱۳۸۹ م.) برای صرب‌ها، نبرد موهاچ (۱۵۲۶) برای مجارها، نبرد کوه سفید (۱۶۲۰) برای چک‌ها و سه نبرد جدایی‌طلبانه (۱۷۷۹و ۱۷۹۳ و ۱۷۹۵) برای لهستانی‌ها و معاهدهٔ برلین (۱۸۷۸) برای بلغارها».[45] فارغ از این واقعیت که به جز مورد صرب‌ها، هیچ‌یک از این شکست‌ها جزئی از آیین‌های جشن ملی نیستند، در مورد بلغارستان به نظر می‌‌رسد اشتباهی عامدانه شرم‌آور رخ داده است: بالاخره هر مورخ شایسته‌ای به خوبی می‌داند که بلغاری‌ها روز امضای معاهدهٔ سن‌استفانو[46] را روز جشن ملی‌ خود می‌دانند، نه معاهدهٔ برلین؛ معاهده‌ای که بی تردید خیالی واهی بود، اما خیالی در مورد دستاورد، نه شکست.

لازم به گفتن نیست که این اظهارات نه فقط دوگانه‌سازی‌هایی تقلیل‌گرایانه است که نمی‌تواند سرمایه‌گذاری عظیم اروپای غربی در تولید اسطوره‌های بنیان‌گذار، مطالعات پیدایش قومی، داستان‌های ادبی تاریخی ساختگی و امثالهم را توضیح دهد، بلکه فراموش می‌کند که کوشش‌های جدی کشورهای جدید اروپای شرقی برای ایجاد مشروعیت تاریخی، دقیقاً واکنشی در برابر وسواس‌های اروپای غربی به داشتن (یا به همان ترتیب فقدان) حقوق ملت‌های «تاریخی» و «غیرتاریخی» بود.

بالکان به‌ ویژه همواره به دلیل داشتن گرایشی خاص به اسطوره‌ها متمایز بوده است. این اسطوره‌ها مطابق با مدل دیگری که تاریخ‌نگار آلمانی، هولم زوندهاوزِن مطرح کرده، مشتمل بر دوران «طلایی» پیشاعثمانی، اسطورهٔ «یوغ ترکان»، اسطورهٔ ملتی خالص و ارگانیک، اسطورهٔ نوزایی ملی، اسطورهٔ کوزوو، اسطورهٔ شورشیان مسلح [هایدوک‌ها] و اسطوره‌های قربانی‌سازی می‌شوند.[47] اگرچه نظر من این است که تمایز ساختاری نهادن میان این اسطوره‌ها و اسطوره‌های اروپای غربی بسیار دشوار است: مثلاً اسطورهٔ دوران «طلایی» باستان، اسطورهٔ قرون تاریک وسطی، اسطوره (و عمل) قوانین نورنبرگ در دههٔ ۱۹۳۰ و تابعیت بر اساس اصل خون، اسطورهٔ روم (همانند ایدئولوژی ملی ایتالیا با اسطوره‌های جمهوری رم، امپراطوری روم و پاپ‌نشین رم)، اسطورهٔ نبرد پواتیه (هم نبرد قرن هشتم [امویان و فرانسه] و هم قرن چهاردهم [فرانسه و انگلستان])، اسطورهٔ والکیری‌های اسکاندیناوی، اسطورهٔ دژهای تحت محاصرهٔ دشمن (چنان که محاصرهٔ باروهای مسعده در اسرائیل و آموزه‌های نظامی آلمان در جنگ جهانی اول). اگرچه مدل زوندهاوزِن اذعان می‌کند که بسیاری از این خصلت‌ها مختص بالکان نیست، اما می‌گوید منظومهٔ این خصلت‌ها برسازندهٔ خاص‌بودگی بالکان و معرف بی‌چون‌وچرای آن است. اما فرض یک تکامل درزمانی[48] پایدار که منظومه‌ای از خصلت‌ها ایجاد می‌کند، به تحلیلی ایستا منجر می‌شود که هیچ‌ توجهی به این واقعیت ندارد که اسطوره‌ها اگرچه وجود دارند و مدام از طریق آموزش یا دیگر مجاری فرهنگی و سیاسی منتقل می‌شوند، فقط در دوره‌های خاصی است که برافروخته و عملیاتی می‌گردند. نمونه‌اش در سال‌های اخیر یوگسلاوی بوده است، کشوری که  گرفتار فروپاشی و جنگ داخلی گشت و خصلت‌های وضعیت فوق‌العادهٔ یوگسلاوی به خارج فرافکنی شد و به شیوه‌ای کاملاً غیرقابل‌توجیه و لفاظانه به طبقهٔ سیاسی و عموم مردم بالکان تعمیم داده شد.

بگذارید مثال دیگری بزنم که دوباره در مورد بالکان است و دو نگرش متفاوت را در مورد یک پدیدهٔ تاریخی واحد کنار هم قرار می‌دهد: یکی از چارچوب دیرند طولانی و مفهوم میراث تاریخی استفاده می‌کند و دیگری اساساً نگرشی ساختارگرایانه به بالکان دارد و آن را فضایی مجزا با خصلت‌های مشخصهٔ خود می‌داند (ولو نتیجهٔ تکامل تاریخی باشند). یکی از دیرپاترین میراث‌های امپراطوری عثمانی در بالکان، میراثی جمعیتی بوده است. درهم‌تنیدگی متقابل گروه‌های قومی مختلف طی سده‌ها موجب شد جداسازی‌شان ذیل رژیم‌های تازه‌تاسیس دولت‌ملت‌های قرن نوزدهم و بیستم بسیار دشوار شود. در نتیجه مشکل اقلیت‌ها عملاً در کل دولت‌ملت‌های بالکان شایع شد و همهٔ آن‌ها هم به راه‌حل‌هایی مشابه چنگ زدند: مهاجرت و همگون‌سازی. روی‌هم‌رفته چندین «موج بزرگ پاکسازی» در بالکان رخ داد: از جدایی‌های پی‌درپی از امپراطوری عثمانی گرفته تا امروز. این موضوع مساله‌ای مورد اجماع میان مورخان است که مخالفت با آن‌‌ چندان قابل‌تصور نیست.

با‌این‌حال، راه‌های متعددی برای صورتبندی این اجماع و چارچوب‌های تاویلی متفاوتی است که می‌توان اجماع را در آن جای داد. آن تاویلی که بالکان را فضایی تاریخی می‌داند و مترصد تثبیت خصلت‌های مشخصهٔ تعریف‌کنندهٔ منطقه است، این میراث جمعیتی را «ناپایداری مناسبات جمعیت و اختلاط قومی در فضایی بسیار محدود» می‌بیند و فرض می‌گیرد که برخلاف اروپای غربی، مناسبات جمعیت در شبه‌جزیرهٔ بالکان هرگز تحکیم نشده‌اند.[49] قطعاً این شیوهٔ بیان قابل‌قبول است، اما همین نکته را می‌شد به شیوه‌ای متفاوت مطرح کرد. به جای حرف زدن از ویژگی‌های متضاد خصلت‌های جمعیتی دو فضای مجزا -ثبات برای فضای غربی و بی‌ثباتی برای فضای بالکان- می‌توان چنین صورتبندی‌ای از همین واقعیت داد: فرآیند تحکیم دولت‌های همگنِ قومی، مذهبی و دودمانی در اروپا حداقل از سدهٔ پانزدهم در جریان بوده است. می‌توان بی‌پرده‌تر آن فرآیند را هم «پاکسازی قومی و مذهبی» نامید. ملت‌سازی و تحکیم ملت فرآیندی پویاست که در اروپا طی سده‌ها رخ داده و هنوز هم کامل نشده است. اگر بنا باشد جغرافیا و گاهشماری آن را ترسیم کنیم، از اروپای غربی آغاز شد و کم‌کم به شمال، بعد مرکز، جنوب و شرق و دست‌آخر به جنوب شرقی (یا همان بالکان) می‌رسد که جوان‌ترین نسخهٔ این ملت‌هاست. بنابراین آن‌چه را در غرب ثبات می‌دانیم، شاید بتوان تکمیل نسبتاً زودتر (اگرچه نیز دوپهلوی) این فرآیند درک کرد.

تمامی نویسندگان مذکور در این متن عملاً در فرضی فراگیر شریکند که ایده‌هایی مثل روشنگری، حق تعیین سرنوشت ملی، آزادی‌های فردی و امثالهم، ایده‌های ارگانیک در غرب بوده و هستند و در خاک بیگانهٔ شرق کاشته شده‌اند. این استعاره‌های گیاه‌شناختی معمولاً آن فرآیند تدریجی و ناموزون غلبهٔ تدریجی این ایده‌ها در خود غرب را نادیده می‌گیرند. دست آخر همان‌طور که یوجن وِبر به درخشانی نشان داده، دهقانان فقط بدل به یونانی و صرب و بلغار نشدند، بلکه فرانسوی هم شدند.[50] حتی امروز هم وقتی فردی فرانسوی ولتر می‌خواند تا جامعه‌پذیر شود، ولتر را از نو می‌آموزد؛ ولتر در خون او نیست. چه چیزی این فرآیند جامعه‌پذیری را برای آدم لهستانی یا مجار متفاوت می‌کند؟ مدتی پیش در کنسرتی بودم که فردی سیاه‌پوست رهبری سمفونی‌ای از گوستاو مالر را برعهده داشت. حرف یکی از همراهان بالکانی‌ام را شنیدم که به نظرش عجیب بود آدمی سیاه‌پوست بتواند موسیقی‌‌ای را تفسیر کند که فکر می‌کرد ذاتاً موسیقی غربی است. آن‌قدر روادار بود که هیچ اعتراضی به شایستگی موسیقی‌دان مذکور نداشت (هرچه باشد آن فرد به‌خصوص «غربی» شده بود)، اما صحنه به نظرش هنوز خیلی التقاطی می‌آمد و تا حدی حس ناب زیبایی‌شناسانه‌اش را آزرده می‌کرد. این احساس نوعی نژادپرستی است، هرگز به ذهن او خطور نمی کرد که اشخاص بالکانی یا سایر آدم‌های اروپای شرقی (با استثنای محتمل افرادی که حاکمیت خاندان هابسبورگ تطهیرشان کرده)که به موسیقی مالر گوش می‌دهند یا هوادار «ایده‌های غربی» مثل لیبرالیسم، فردگرایی، دموکراسی و امثالهم هستند نیز به چشم اروپای‌غربی‌ها یا آمریکای شمالی‌ها احتمالاً واجد همین تناقضند (البته باز هم به اضافهٔ استثنای روادارانهٔ آدم‌های خاصی که «غربی» شده‌اند). در واقع شگفت‌آور است که ببینید دهقانی با کلاه قزاقی در کنسرت مالر نشسته است. اما من شخصاً همان‌قدر شگفت‌زده می‌شوم اگر شلوارک چرمی یا پیراهن سنتی روستاییان آلمانی را در بین تماشاچیان کنسرت مالر ببینم. به‌ هر روی، این مثال را می‌زنم چون به درستی -و در کنار سایر مسائل- مفهوم دیگرزمانی مزمن را نشان می‌دهد: غیرغربی همواره در زمان دیگری زندگی می‌کند، حتی وقتی معاصر ماست، از سوی دیگر مالر یا هر کس دیگری که از زمان دیگری ترجیح می‌دهیم، تصاحب می‌شود و به دورهٔ زمانی ما آورده می‌شود: به شیوه‌ای که می‌توانیم هم‌زمان‌سازی[51] بنامیم.  

صورتبندی دوباره‌ای که از ملی‌گرایی به مثابه فرآیندی طولانی‌مدت پیشنهاد دادم به خاطر نزاکت سیاسی یا ترفندی دیپلماتیک نیست، بلکه از آن روست که نکته‌ای روش‌شناسانه را برسانم. در حالی که پیش‌فرض توصیف نخست دو فضای متمایز جغرافیایی و تاریخی است، دومی دربرگیرندهٔ بالکان در مقام فرآیند مشترک طولانی‌مدتی می‌شود و از همین‌رو، بالکان را بخشی از از فضایی مشترک بازتعریف می‌کند (فضای اروپایی یا جهانی)، فضایی که تکامل می‌یابد و یکی از خصلت‌هایش همگن‌سازی (یا بیشتر همگن‌سازی خیالی) سامان‌های سیاسی است. چنین توصیفی همچنین به ما اجازه می‌دهد تا مقولهٔ «غرب» را واسازی کنیم و از موجودیتی مدل‌گونه به موجودیتی پویا تبدلش نماییم که خود فرآیندی ناموزون را طی زمانی طولانی از سر گذرانده است.

باید دو هشدار جدی روش‌شناختی اینجا مطرح شود. یکی دربارهٔ مواجهه با فرآیندهای طولانی‌مدت است و دیگری مسالهٔ عاملیت. می‌توان در توصیف دیرند طولانی از سدهٔ پانزدهم تا سدهٔ بیستم اتهامی مطرح کرد که روند توسعه‌ را تکاملی، جبری و غایت‌انگارانه فرض گرفته‌ایم، روندی که با روی کار آمدن دولت‌ملت‌های «خالص» به اوج خود رسیده است. البته «دیرآمده‌ها» صرفاً دیر نیامده‌اند تا تجربهٔ «پیشگامان» را در یک موقعیت آزمایشگاهی ایده‌آل تکرار کنند. پایان قرن بیستم با پایان قرن پانزدهم فرق دارد، کم‌ترینش آن‌که «پیشگامان» (که امروزه پرنفوذترین بخش بشریت از حیث سیاسی و اقتصادی‌اند) آن نوع رفتارهایی که چند سده پیش‌تر طبیعی می‌دانستند یا تحمیل می‌کردند، انگار دیگر پذیرفته نمی‌دانند. به نظرم دو راه برای پاسخ به این چالش وجود دارد.

راه حل اول، مسالهٔ فرآیندهای دیرند طولانی و بسندگی گنجاندن اشکال متمایز و متعدد زیرمجموعه‌شان را در قالب یک مقولهٔ واحد پیش می‌کشد. مفهوم دیگری (صنعتی‌شدن) نیز با چالش مشابهی روبه‌روست. صنعتی‌شدن نیز نه فقط در سیر قرون متمادی در اروپا واقع شد، بلکه حتی در فضای مرکزی‌اش انگلستان نیز قرون متمادی طول کشید تا به کمال برسد و به مناطق مختلف کشور و شعبات مختلف صنعت نفوذ کند (از قرن ۱۸ تا ۱۹ یا به تاویل دیگری از قرن ۱۶ تا ۱۹). بی‌گمان مکانیسم‌های فرآیند و هزینه‌های اجتماعی در مقاطع مختلف این توسعه متفاوت بوده است (با پیشگامان و موخرانش در هر مورد)، اما کماکان کسی بسندگی معرفت‌شناختی توصیفشان در قالب فرآیند کلی واحد (و مقولات متناظر با آن) را زیر سوال نمی‌برد.

می‌توان با مثالی کلان‌تر مساله را باز کرد: اشاعهٔ کشاورزی از منطقهٔ هلال حاصل‌خیز در سراسر اروپا طی هزاران سال. همه می‌دانند که کشاورزی از هلال حاصل‌خیز حدود ۱۰ هزار سال پیش آغاز شد. آن‌طور که لوئیجی کاوالی اِسفورتسا در کتاب ژن‌ها، مردمان و زبان‌ها نشان داده، کشاورزی از آسیای جنوب‌شرقی در سراسر بالکان گسترش یافت و از آن‌جا با سرعت یک کیلومتر در سال به سوی شمال‌غربی اروپا رفت؛ یعنی ۴ هزار سال طول کشید تا کشاورزی به جزایر بریتانیا برسد.[52] آیا نباید آن‌ را فرآیندی طولانی‌مدت توصیف کنیم، مبادا خطر غایت‌انگاری را در خود داشته باشد؟ و از سوی دیگر، وقتی فرآیند کامل شد، آیا اصلاً اهمیتی دارد از کجا و به دست چه کسی آغاز شده است؟ فقط صدام حسین را تصور کنید که دربارهٔ خصلت تقلیدی کشاورزی در جزایر بریتانیا نظر می‌دهد...

خلاصه آن‌که مقولات فراگیر و طولانی‌مدت فی‌نفسه دلالت بر خطر ذات‌گرایی یا غایت‌انگاری یا جبرگرایی دارند. می‌توانیم این مخاطره را با فراهم آوردن مطالعات دقیق و حساس به زمان و مکان مشخص دور بزنیم. اما دِینی از خوانندگان در مقام محقق بر گردن ماست تا دست‌کم ثبات رای داشته باشیم. یا این مقولات را (با تمامی کیفیات ملازمشان و با همهٔ مخاطرات همراه) در مورد همه (در مورد بالکان یا هر منطقهٔ دیگری که فکر می‌کنیم فرآیند مشابهی را از سر گذرانده و پیوندی فضایی و زمان با آن دارد) به کار می‌بریم، یا همهٔ این مقولات را با هم کنار می‌گذاریم و مدعی خودمحوری ناگزیری می‌شویم و به ورطهٔ فنای ابدی تن می‌دهیم.

پاسخ دوم به اتهام جبرگرایی و مشکل عاملیت می‌پردازد. آیا حرف من متضمن این معناست که اروپای شرقی را فرآیند از پیش مقدر شکل‌گیری ملت و همگن‌سازی قومی در نوردیده و هیچ بدیلی هم برایش متصور نیست؟ من در نظریه به جبرگرایی تقلیل‌گرا تن نمی‌دهم و از وارسی مسیرهای بدیل در هر مقطع تاریخی استقبال می‌کنم. در عمل اما معتقدم که امکان مانور دادن ملت‌ها و دولت‌های کوچک در پیکربندی سلسله‌مراتبی بسیار محدود است و قید‌وبندهای بسیاری در حد کوچکترین جزئیات برای انتخاب دارند. کافی است گفتمان‌های هژمونیک (و به تبع تحمیل‌های عملی) را در مورد سلطنت‌های مشروع در عصر کنگرهٔ وین به یاد بیاوریم و همچنین شناسایی امپراطوری‌ها به عنوان ناهنجاری پس از آن یا سپس تحمیل دولت‌ملت‌ها در مقام الگوی بهنجار و در نهایت مرزبندی سفت‌وسخت امروز دموکراسی‌های بازار آزاد که صندوق بین‌المللی پول، بانک جهانی و قدرت‌های اقتصادی پیشرو (بدون فضای بدیلی برای انتخاب) پشتیبانش هستند.

مشکل جدی‌تر و دشوارتر این است که آیا با تاکید بر قیدوبندها در عاملیت بازیگران محلی، از مسئولیت آنان در قبال کنش‌هایشان نمی‌کاهیم؟ بگذارید در این رابطه مثال دیگری مطرح کنم. ولادین ژورژویچ نخست‌وزیر صربستان، نویسنده و محقق در ۱۹۱۳ آشکارترین ناسزاهای نژادپرستانه را علیه آلبانیایی‌ها نوشت. پیوندی آشکار بین این مواضع با توهین‌های ضدآلبانیایی در دهه‌های ۱۹۸۰ و ۱۹۹۰ و در ریاست‌جمهوری اسلوبودان میلوشویچ برقرار شده است.[53] چنین تحلیلی بازتاب رویکردی درزمانی است که تداوم گفتمان صرب را نشان می‌دهد و آشکارا نقشه‌ای ذهنی را انتخاب می‌کند. چنین انتخابی مشروع است، اما تنها گزینه نیست. من خود ترجیح می‌دهم که فضای تحلیل را به نقشهٔ فکری اروپای آن زمان بسط بدهم. در بازهٔ تقویمی مشخصِ نیمهٔ دوم قرن نوزدهم و آغاز قرن بیستم، ولادین ژپرژویچ را می‌توان در مشایعت ژوزف دو گوبینو، هیوستون چمبرلین، ریچارد واگنر، آدولف هیتلر و امثال آنان دید، یعنی در فضای مشترک نژادپرستی اروپایی.[54] البته این حرف از میزان نفرت‌انگیز بودن دیدگاه‌های ژورژویچ کم نمی‌کند؛ اما به هرحال خاصیتش این است که اروپای شرقی (و در این وهلهٔ مشخص، اروپای جنوب شرقی) را به جای این‌که در گتوی تداوم فضایی و درزمانی بالکان منزوی کند، در فضای مشترک اروپایی یا جهانی و در چشم‌انداز تطبیقی مناسبی قرار می‌دهد. باید دوباره تاکید کرد وقتی مفهوم «فضای مشترک اروپایی» را به کار می‌برم، حرفم ماحصل نوعی هراس هستی‌شناسانه برای «تمرکززدایی از اروپا» نیست. من به هیچ‌عنوان نگاهی ذات‌انگارانه به اروپا ندارم و همچنین نباید این اظهارات روش‌شناسانه را به نوعی رویای سیاسی مد نظر گورباچف ترجمه کرد که می‌خواست به «خانهٔ مشترک اروپایی» برسد. حرفم صرفاً بازتاب این واقعیت است که اروپا (در فهمی بسیار منعطف) پیش‌زمینهٔ ماهوی جغرافیایی و تاریخی است که می‌توان تغییرات در یکی از مناطقش در دورهٔ زمانی مشخص مورد بحث را به نحوی بسنده‌تر در نسبت با خود آن نشان داد.

بگذارید ایدهٔ همزمانی نسبی[55] در چارچوب دیرند طولانی را باز پیش بکشم. این ایده به ما اجازه می‌دهد تا یک دوره را نه صرفاً بر حسب توالی تغییرات خطی، بلکه به مثابه فرآیندی توصیف کنیم که بر ماهیت گفتگویی‌اش تاکید دارد. گوپتا این ایده را در مورد جهان سوم چنین می‌بیند:

تا جایی که به جهان سوم مربوط است، داستان ملت به عنوان شکلی در حرکت و قابل‌تنظیم، داستان تثبیت مجدد مسالهٔ تاخیر زمانی در روایت‌های کلان اروپا و آمریکا‌محور از مدرنیته است. هرچند فهم ملی‌گرایی به عنوان فرآیند اجازه می‌دهد تا این داستان را وارونه کنیم: یعنی می‌توانیم داستان ملی‌گرایی آمریکایی این‌طور روایت کنیم که چطور ظهور آگاهی تاریخی در اروپا، ایدئولوژی‌ها و اعمال ملی‌گرایانه در آمریکا را تغییر داد؛ چطور ملی‌گرایی رسمی قدرت‌های امپریالیستی شکل شالودهٔ ملی‌گرایی اروپا و آمریکای شمالی و جنوبی را عوض کرد؛ چطور ملی‌گرایی‌های جهان سوم که آخرین موج را ساختند، جریان‌های دموکراتیک و معترض را با هم در دل ملی‌گرایی‌های هژمونیک جهان اول تزریق کردند. بحران ملی‌گرایی آمریکایی که با جنبش‌هایی علیه امپریالیسم، نژادپرستی، جنسیت‌زدگی و همجنس‌گراهراسی ایجاد شد و حالا ذیل عنوان «دههٔ ۶۰» قرار می‌گیرند، بدون مبارزات آزادی‌خواهانهٔ ملی کشورهای جهان سوم در تصور نمی‌گنجید: چگونه می‌توان داستان جنبشی به رهبری مارتین لوتر کینگ را بدون گاندی یا جنبش استقلال‌طلبانهٔ دولت‌ملت‌های آفریقایی نوشت یا داستان جنبش ضدجنگ را بدون ویتنام یا هوشی‌ مین؟[56]   ‌

در گفتگوی درون‌اروپایی مشابهی می‌توان گفت که بیشتر احساسات رمانتیک جورج بایرون یا الکساندر پوشکین را نمی‌توان بدون تاثیر ملی‌گرایی یونانی درک کرد؛ تجزیه‌های لهستان و متعاقبش، بسیج ملی‌گرایی لهستانی موج‌هایی آفرید که الهام‌بخش واکنش‌هایی گوناگون شد: از فلاسفه و نویسندگان به پیشگامی ژان‌ژاک روسو گرفته تا تبلور نوعی خاص از روس‌هراسی در اروپای قرن نوزدهم که راهی دراز پیمود تا به توضیح خاص‌بودگی روابط بین‌المللی اروپا کمک کند؛ دغدغهٔ آلمان در مورد فلکلور را نمی‌توان بدون پیوند با صربستان فهمید و همچنین روی کار آمدن اصل اخلاقی (که لزوماً اخلاق‌گرایانه نبود) در سیاست گلدستونی[57] بریتانیایی را نمی‌توان بدون محرک ملی‌گرایی بلغاری و واکنش‌هایی که برانگیخت، درک کرد و حتی نمی‌خواهم وارد بحث پیوندهای بین بالکان و نظم نوین جهانی و منطق همزمان جنگ‌وصلح‌طلب آن شوم. از همین رو «دیدگاه گرامشی که ملی‌گرایی را دستاورد نمی‌دانست، بلکه هژمونی‌ای همواره در مناقشه و شکننده می‌پنداشت که در دل زمینهٔ گسترده‌تر تغییرات ایدئولوژیک، سرمایه‌دارانه و ژئوپولتیک جهانی شکل گرفته، می‌تواند تصویر بسیار متفاوتی از زمان ملت به ما بدهد تا این زمان همگن و تهی که حال در اختیار داریم».[58]

ایدهٔ همزمانی نسبی در دوران زمانی یکسان (یعنی پدیده‌های هم‌دوره)، وجود تغییرات ناهمزمان را به معنای دقیق کلمه کنار نمی‌گذارد. می‌توان این موضوع را به خوبی با مروری کلی بر ظهور و تکامل ملی‌گرایی‌های بالکان تا پیدایش دولت‌ملت‌هایشان نشان داد. من مساله را به ملی‌گرایی بالکان محدود می‌کنم، نه فقط چون در آن تخصص دارم، بلکه چون دولت‌ملت‌های بالکان در قیاس با همتایان اروپای شرقی خود که تحت حاکمیت خاندان هابسبورگ یا روسیه بودند، نسبتاً زودتر از شکل‌بندی‌های امپریالیستی (امپراطوری عثمانی) پدیدار شدند و همچنین به این دلیل که حتی در قیاس با شرقِ اروپای مرکزی هم نسبتاً عقب‌مانده‌تر فرض شده‌اند. به همین دلیل نمونهٔ بالکان به روشنی تمام بحثی را که می‌خواهم پیش ببرم، نشان می‌دهد.[59]

مدل تاثیرگذار میروسلاو هروخ دربارهٔ شکل‌گیری ملت‌ها که برای ملت‌های کوچک‌تر اروپای شرقی و مرکزی تدوین شده، الگویی بسیار مفید برای تحلیل تطبیقی در اختیارمان می‌گذارد.[60] هروخ خطوط کلی سه مرحله از توسعه را ترسیم کرد: مرحلهٔ الف که مرحلهٔ عالمانه نامید، زمانی است که معدودی از نخبگان کنشگر به مطالعهٔ زبان، فرهنگ و تاریخ رو می‌آورند؛ مرحلهٔ ب زمانی است که وطن‌پرستان پشت سر نخبگان عالِم بسیج می‌شوند و مترصد «بیداری» آگاهی ملی در میان گروه قومی هستند -مرحلهٔ تهییج ملی-؛ مرحلهٔ ج عصر جنبش‌های ملی توده‌ایست، وقتی ساختار اجتماعی کاملاً پا به عرصه می‌گذارد و جنبش‌ها به جناح‌های مختلف یا برنامه‌های ملی متفاوت تقسیم می‌شوند.[61]

تمامی جنبش‌های ملی بالکان مراحل پی‌درپی توسعهٔ ایدهٔ ملی‌شان را مطابق با طرح هروخ در قرون هجدهم و نوزدهم از سر گذراندند، اما این توسعه خصلتی ناهمزمان داشت و هریک از این مراحل مختلف بازهٔ زمانی کوتاه‌تر یا بلندتری در موارد خاص داشتند. اگر ملی گرایی یونان را که نخستین ملی‌گراییست، معیاری برای مقایسهٔ سایر ملی‌گرایی‌ها بدانیم، می‌توان انقباض مراحل ب و ج را در نمونهٔ صربستان پیش از خودمختاری و استقلال و مرحلهٔ ب طویل‌المدت‌تری را در نمونهٔ بلغارستان دید و در نمونهٔ آلبانی مراحل الف و ب کمابیش همزمان رخ دادند و حتی پیش از آن‌که مرحلهٔ ج آغاز شود، به سوی استقلال سوق یافتند.

این خصلت ناهمزمان جنبش‌های ملی مختلف همچنین توضیح‌دهندهٔ خصوصیت منحصربه‌فرد روابط متقابل آن‌ها نیز به شمار می‌رود. ملی‌گرایی یونانی که به رغم ضعف، ریاست نخستین دولت‌ملت بالکان را بر عهده داشت و برنامهٔ جاه‌طلبانه‌ای برای الحاق سایر قلمروها در سر داشت، بدل به ملی‌گرایی هژمونیک در سراسر قرن نوزدهم در شبه‌جزیره تا زمان زوال برنامه‌اش پس از جنگ جهانی اول و خصوصاً فاجعهٔ آسیای صغیر[62] در ۱۹۲۲شد. ملی‌گرایی صربی نیز به همین‌ سان، ولو در مقیاسی کوچکتر، خصائلی منجی‌گرایانه پروراند و خود را متحدکننده و رهبر اسلاو‌های جنوب دانست. ملی‌گرایی بلغارستان برعکس کیفیت دفاعی یگانه‌ای بروز داد. خصلت تدافعی در برابر اروپا البته ویژگی مشترک تمامی ملی‌گرایی‌های اروپای شرقی است (البته نه از آغاز کار)، اما در نمونهٔ بلغارستان مشخصاً شدیدتر بود، چون باید علیه ملی‌گرایی‌های زودتر شکل‌گرفته و برنامه‌های الحاق‌گرایانهٔ زودتر ریخته‌شدهٔ همسایگانش قد علم می‌کرد. خصلت تدافعی و واهمهٔ مشابهی در نمونهٔ آلبانی موجب شد تا آن‌چه در اصل مطالبهٔ خودمختاری فرهنگی بود، به خواست استقلال بدل شود.

اگر بنا بود ویژگی‌های حس تاخیر و آگاهی از فقدان را بین ملت‌های به‌اصطلاح جهان سوم در قرن بیستم را -مثلاً هند، پاکستان یا کشورهای آفریقایی یا در یک کلام ملت‌های پسااستعماری که پس از جنگ جهانی دوم پدیدار شدند- با کشورهای اروپای شرقی مقایسه کنیم، ویژگی عجیب ولی نه لزوماً بنیادینی به چشم می‌آید. مسجل است که تمامی خصلت‌های گفتمانی روابط دولت‌ملت‌های جدید با غرب مشترکند و همه مبتنی بر این پیش‌فرض که اروپا یا غرب مدل قابل‌تقلید است و مدرن شدن از حیث رسیدن و جبران مفصل‌بندی می‌شود، رسیدنی که به زمان شتاب خواهد داد تا آن‌چه دیگران در یک یا دو قرن به آن رسیدند، در یک یا دو دهه دست‌یافتنی شود. بر همین اساس، مقولات اصلی تحلیل در گذشته همان‌ها هستند که به خلاء ارجاع می‌دهند: فقدان، غیاب، آن‌چه نیستیم، ناتمامی، عقب‌ماندگی، رسیدن و جبران، ناکامی، طرد خویشتن، آگاهی منفی و امثالهم و در هر دو طرف قیاس [جهان سوم و اروپای شرقی] هم علت عقب‌ماندگی از بیرون است.

با‌ این‌حال اگرچه عامل عقب‌ماندگی در جهان سوم خود غرب است، برای اروپای شرقی وضع چنین نیست و مقصران عقب‌ماندگی به نوبت امپراطوری‌های هابسبورگ، عثمانی، روسیه و بعد شوروی ( و پیش از ظهور روسیه یوغ ترک-مغول‌ها در منطقه) قلمداد می‌شوند. تنها استثنا ترکیه است که گرایش به تفسیری دارد حاکی از آن که امپراطوری عثمانی در واپسین سدهٔ حیاتش شبه‌مستعمرهٔ غرب بوده و این رابطه‌ را نیمه‌استعماری می‌دانند و از همین روست که نظریهٔ وابستگی، نظریهٔ سیستم‌های جهانی و مطالعات پسااستعماری خاک حاصل‌خیزی در ترکیه یافته‌اند. اما به نظر سایر کشورهای اروپای‌ شرقی حاکمیت عثمانی‌ها یا روس‌ها یا کمونیسم تحمیلی شوروی، آنان را از چیزی جدا کرده که تکامل خویش درون فضای ارگانیک بزرگترشان یا همان اروپا توصیف می‌کنند. بنابراین عقب ماندن خود را تاخیری مصنوعی می‌دانند که موجب تاخیر در تکامل خودشان شده است. در یک کلام، شتاب زمان در آینده و جبران و رسیدن همه معطوف به چیزی است که «می‌توانستند باشند». گذشتهٔ اروپا آیندهٔ ارگانیک اروپای شرقی است نه آینده‌ای تقلیدی. بی‌تردید چنین رویکردی تنها یکی از ارزیابی‌های تاریخ‌نگارانهٔ گوناگون به شمار می‌رود، اما به نظرم رویکرد مسلط ملی‌گرایی‌های اروپای شرقی همین است. قطعاً تحلیل‌هایی نیز وجود دارند که در صدد ترسیم یگانگی اروپای مرکزی یا بالکان و «دیگربودگی‌شان» نسبت به شرق و غرب اروپا هستند، اما هیچ‌گاه به نفوذ و اهمیتی دست نیافتند که مثلاً ایدئولوژی اسلاودوستی[63] یا ایدهٔ اوراسیا در روسیه به آن رسید. ایدهٔ اروپای مرکزی که در دهه‌های ۱۹۸۰ و ۱۹۹۰ ابزاری رهایی‌بخش و مشروعیت‌دهنده به شمار می‌رفت، در عمل دیگر محو گشته است.

مضافاً از آن‌جا که ایدهٔ ملی بالکان کمابیش خیلی زود در میان اکثریت گروه‌های قومی منطقه پا گرفت -از نیمهٔ دوم قرن هجدهم به بعد-، حالت تدافعی در برابر اروپا در مراحل تشکیل ملی‌گرایی بالکان دیده نمی‌شود. هر چه باشد برخی از ملی گرایی‌های بالکان در قیاس با کثیری از ملی‌گرایی‌های دیگر اروپای شرقی که ذیل امپراطوری‌های هابسبورگ یا رومانف‌ بودند، دست‌کم یک نسل جلوتر شکل گرفتند: یعنی ملی‌گرایی‌های فنلاند و دیگر کشورهای بالتیک، اسلواکی، روتانیا و امثالهم. همچنین آن‌ها کلاً هم‌عصر جنبش‌های ملی‌گرایی آلمان و ایتالیا بودند و حتی یونان و صربستان نیز در مقایسه زودتر به دولت مستقل -اگرچه ناقص- دست یافتند. تنها پس از استقرار دولت‌ملت‌های مستقل بالکان است که فقدان ثروت، تخصص نهادی و سرمایهٔ انسانی این جوامع ایرادی فجیع حس شد و آن‌گاه حالت تدافعی نسبت به اروپا شکلی تمام و کمال یافت و تا امروز نیز این حالت ادامه دارد. اما وضع در مراحل شکل‌گیری ملی‌گرایی بالکان چنین نبود. وقتی نخستین گروه قومی بالکان شبکه‌ای روشنگرانه از نهادهای آموزشی راه انداخت (یونانی‌ها) و شروع به دفاع از ایدهٔ ملی کرد، در پی الگویی الهام‌بخش بود، اما نه آن‌قدر در اروپای غربی که در گذشتهٔ باشکوه خودش: گذشته‌ای که در همان زمان مدل الهام‌بخش اروپای غربی روشنگر بود.[64] در رتوریک ویژهٔ ملی‌گرایانهٔ آن دوران، مسالهٔ وام گرفتن ایده‌ها از همسایه‌ای بیگانه (غرب) مطرح نبود، بلکه مساله غلبه بر اثرات تباه‌کننده و بازدارندهٔ ستم همسایهٔ بیگانهٔ دیگر (عثمانی) بود و پیوستن به خانوادهٔ طبیعی خود (اروپای مسیحی). بلغاری‌‌ها در نیمهٔ قرن نوزدهم نیز به همین ترتیب علیه آن‌چه ستم مضاعف می‌دانستند، مبارزه می‌کردند (ستم سیاسی عثمانی‌ها و ستم مذهبی یونانیان). اما ایدئولوژی ملی‌شان هم‌تراز پیشرفته‌ترین ایده‌ها در اروپای آن زمان دیده می‌شد، نه تقلیدی از آن: ملی‌گرایی ماتزینی[65]، ایده‌های جمهوری‌خواهانه و حتی نخستین هیجانات سوسیالیستی.

اما دربارهٔ آن جنبهٔ زمانی که در مفهوم «تقدم»[66] بروز می‌یابد، باید گفت از نظر معرفت‌شناختی چنین مفهومی تنها زمانی معنادار است که بتوان تاثیری مستقیم را نشان داد و الگوهای انتقال را ترسیم نمود، چنان‌که در مورد اثر حتمی فرهنگ و آموزش چک به طور کلی بر جامعهٔ اسلواک چنین بود یا اثر یونانی‌ها بر جامعهٔ بلغار. وگرنه تقدم زمانی کاملاً بی‌اهمیت است. اما پرسش از شیوهٔ ارزیابی تقدم، سوال متفاوتی است، خصوصاً از سوی کسانی که به پیشگامی‌ خود می‌بالند و بر نوعی «حق مولف» اصرار دارند. همان‌طور که در مثال کشاورزی کوشیدم نشان دهم، وقتی فرآیند دیرند طولانی تکمیل شود یا حتی در مثال صنعتی شدن، وقتی هنوز فرآیند در سطح جهانی ناتمام است، چنین حرفی بی‌معناست. تاریخ‌نگاری قدرتمند انقلاب صنعتی انگلستان هرگاه گفتمان تحلیلی را کنار می‌گذارد و در پی تبیینی روان‌شناسانه یا اخلاقی برای برتری و یگانگی انگلیسی‌ها می‌افتد، چهره‌ای رقت‌بار به خود می‌گیرد، خصوصاً حالا که بریتانیا به شدت در رتبه‌بندی قدرت‌های صنعتی و مالی سقوط کرده است. هرچند در زمانی که فرآیند ادامه دارد، تقدم زمانی بدل به استدلال ایدئولوژیک موثر و قدرتمندی می‌شود که ماهرانه آلت دست و مورد بهره‌برداری قدرتمندان قرار می‌گیرد.

تا اینجا به مسالهٔ تفاوت‌های زمانی میان ملی‌گرایی‌های جداگانهٔ اروپای شرقی یا میان ملی‌گرایی کل اروپای شرقی و غرب پرداختیم. اما می‌توان این مساله را دربارهٔ حالت‌های زمانی متفاوت در ملی‌گرایی‌های منفرد هم مطرح کرد، هرچند که مواجهه با آن تاکنون به صراحت صورت نگرفته است. تا جایی که می‌دانم هیچ جامعه‌ای در اروپای غربی از این زاویه مطالعه نشده است، یعنی این‌که چطور گروه‌های اجتماعی مختلف (طبقات، گروه‌های حرفه‌ای، فرقه‌های مذهبی، قشرهای سنی، جنسیت‌ها) با ضرباهنگ‌های زمانی خودشان به زمان جدید (یا زمان‌های جدید) ملت واکنش نشان می‌دهند و تا چه حد پذیرای آن هستند.[67] همچنین تا جایی که دربارهٔ ملی‌گرایی باشد، اطلاعی از مطالعات مشابه دربارهٔ مناطق خارج اروپای شرقی نیز ندارم، اگرچه شاید به طور ضمنی در سایر زمینه‌ها ذکر شده باشد. مثلاً بحث دربارهٔ گذار از فئودالیسم به سرمایه‌داری از این دست است که تاریخ‌نگاری مهمی خصوصاً در آلمان از دههٔ ۱۹۶۰ تا دههٔ ۱۹۸۰ حول آن ایجاد شد. اگرچه همواره آشکارا بر روی مقولهٔ زمان در این بحث انگشت گذاشته نمی‌شد، اما پرسش‌هایی در باب توسعهٔ اقتصادی ناموزون در همراهی با شیوه‌های رفتاری و فرهنگ مشخص مطرح شد.[68] این مباحث بعدها ذیل مجموعهٔ مفهوم پرطمطراق «همزمانی نامعاصران» قرار گرفتند.[69] باز هم همان‌طور که اَلْفْ لودکه در بررسی چشم‌اندازهای مارکسیستی در تاریخ‌نگاری نشان می‌دهد، بیشتر این آثار از این اعتقاد کلی الهام می‌گرفتند که در نهایت جامعه زیرمجموعهٔ تاریخی مشترک و واحد خواهد شد. اثر بدیع از این منظر متعلق به ارنست بلوخ است که ایدهٔ «دیالکتیک چندزمانی و چندفضایی» را بسط داد، اگرچه معتقد بود این امر صرفاً پدیده‌ای موقتی است. پیشرفت از نظر او همان همگن‌کنندهٔ بزرگ به شمار می‌رفت.[70] لودکه می‌گوید اعتقاد به هماهنگی نهایی چشم‌اندازهای زمانی به نظر ماحصل این واقعیت است که مورخان همین تازگی‌هاست که کم‌کم به اهمیت فعالیت‌های روزمره برای فهم واکنش‌ مشخص به برخی فرآیندها توجه جدی نشان‌داده‌اند، فرآیندهایی که همزمان جهانی و محلی‌اند. او بر همین اساس خواستار تحلیل‌هاییست که زمان تاریخی را متکثر می‌کنند و هدف چنین تحلیلی هم بیشتر نزدیک شدن به «دیگری» به مثابه برسازندهٔ فرآیند تاریخی است و نه تماشاگری منفعل.[71]

من باب تاکید، تلاشم در این متن این بود که نشان دهم که اروپای شرقی در کلیتش و همچنین مسالهٔ خاص ملی‌گرایی اروپای شرقی در تاریخ‌نگاری، تا حد زیادی با الگوی موضوعات تاریخی مطالعه به شیوهٔ مطالعات انسان‌شناختی برساخته شده‌اند. یوهانس فابیان نقد درخشانی از آن‌چه «گناه نخستین» رشتهٔ خود می‌داند، در اختیار ما قرار داده است: «انسان‌شناسی در مقام گفتمانی دیگرزمان پدیدار و مستقر شد؛ انسان‌شناسی علم مردمان دیگر در زمانی دیگر است، گفتمانی است که مصداقش از زمان حالِ گفتار/نوشتار زدوده شده است. چنین رابطهٔ متصلبی رسوایی انسان‌شناسی است؛ «دیگری» انسان‌شناسی در نهایت مردمانی دیگرند که معاصر ما هستند».[72]

میلی خوشبینانه و سطحی شاید به ما بگوید که تاریخ‌نگاری از این گناه بری است: هر چه باشد تاریخ‌نگاری بنا بر تعریفش گفتمانی دیگرزمان است و حقیقتاً دربارهٔ مردمانی دیگر در زمانی دیگر است. اما نگاهی دقیق‌تر ما را از خوشبینی‌ درمی‌آورد: این موضوع فقط عیان کردن مشکل را دشوارتر می‌کند. مشخصهٔ متون تاریخی غربی (که تاریخ‌نگاری اروپای شرقی شعبه‌ای محلی از آن است) از آغاز «‌حال‌گرایی»[73] بوده است. به تعبیر لین هانت، چنین گرایشی به تاویل گذشته بر حسب زمان حال «وقتی مفهوم «امر مدرن» در سدهٔ هفدهم ریشه گرفت، چرخشی مساله‌دارتر یافت. مدرنیته با گذر زمان معیاری برای قضاوت شد که بیشتر گذشته، حتی گذشتهٔ غربی در برابرش ناقص دیده می‌شد».[74] چنین گرایشی ایجادکنندهٔ نوعی رضایت از خود شد، یعنی احساسی زمانی دربارهٔ برتری. این متون که مبتنی بر تکامل‌گرایی و باور به پیشرفتند، روایت‌های تبینی غایت‌محور و سترگی به دست می‌دهند، خواه این غایت ملهم از دستیابی نهایی به دولت به تعبیر هگل باشد، خواه تلاش برای رسیدن به «روح ملی» [Volksgeist] یا انقلاب و برابری اجتماعی یا هر چیز دیگر. دیگرزمانیِ اصولاً درست و واقعی این متون نسبت به پیشینیان (غربی) خود نویسنده، شاید آغشته به قضاوتی از موضع برتری بود، اما نگرششان به معاصران غیرغربی‌، تمامی مولفه‌های دیگرزمانی انسان‌شناسانه را بروز می‌داد: این مردمان نومیدانه از زمان عقب بودند، حتی در قیاس با پیشینیان غربی نه‌چندان کامل خود نویسنده.

فابیان افسوس می‌خورد که اگرچه تکامل‌گرایی «به کلی از مقام پارادایم حاکم بر انسان‌شناسی خلع شد، اما برداشت‌های زمانی‌ای که به تثبیتشان کمک کرده بود، دست‌نخورده بر جای ماندند».[75] من کوشیدم نشان دهم که این برداشت‌های زمانی چطور در تحلیل‌های تاریخی عمل می‌کنند، تحلیل‌هایی که مدل‌های ساختاریِ نظریه و روش «بی‌زمان» را به کار می‌گیرند و بُعدِ زمان را از مطالعهٔ میان‌فرهنگی کنار می‌گذارند.[76] همچنین تلاش بر این استدلال داشتم که راه‌هایی برای اجتناب از این اشتباه است و ایدهٔ همزمانی نسبی در روند توسعهٔ دیرند طولانی به نظر در این ارتباط مثمرالثمر می‌آید، بی‌آن‌که جنبه‌های مهم تحلیل تاریخی کوتاه‌مدت مشتمل بر توسعهٔ متوالی، انتقال، اشاعه و امثالهم نادیده گرفته شود. می‌توان این متن را با پایان‌بندی تاثیرگذار خود فابیان به آخر رساند: «همواره راه‌هایی است برای دیدن دیگری بر همین زمین، در همین زمان».[77]

[1]  Fernand Braudel, The Mediterranean and the Mediterranean World in the Age of Philip II, 2 vols. (New York, 1975); Braudel, On History, (Chicago, 1980). پل ریکور معتقد است که برای رهایی از سلطهٔ «رخداد»، تاریخ‌نگاری فرانسویِ سنت آنال ناچار بوده است با رشته‌هایی پیوند برقرار کند که زمان در مرکز توجه‌شان قرار ندارد: مانند جغرافیا، اقتصاد و انسان‌شناسی.  Ricoeur, Time and Narrative, trans. Kathleen McLaughlin and David Pellauer, 3 vols. (Chicago, 1984-1988), 1:95-111. Reinhart Koselleck, Futures Past: On the Semantics of Historical Time (Cambridge, Mass., 1985), originally published as Vergangene Zukunft: Zur Semantik geschichtlicher Zeiten (Frankfurt, 1979); Koselleck, Zeitschichten: Studien zur Historik (Frankfurt, 2000); and Koselleck, The Practice of Conceptual History: Timing History, Spacing Concept (Stanford, 2002).

[2]  Alexandru Zub, ed., Temps et changement dans l'espace roumain: fragments d'une histoire des conduits temporelles (Iasi, 1991), v.

[3]  Ricoeur, Time and Narrative; also his essays "The Human Experience of Time and Narrative," "Narrated Time," "Time Traversed: Remembrance of Things Past," and "Life: A Story in Search of a Narrator," in Mario J. Vald6s, ed., A Ricoeur Reader: Reflection and Imagination (Toronto, 1991).  در مورد ادموند هوسرل و زمان نک به , Krzysztof

 Michalski, Logic and Time: An Essay on Husserl's Theory of Meaning (Dordrecht, 1997); George Nadel, ed., History and the Concept of Time, vol. 6 of History and Theory (Middletown, Conn., 1966). See also Karen Hellekson, The Alternate History: Refiguring Historical Time (Kent, 2001).

[4] historical specificity

[5] Zygmunt Bauman, Liquid Modernity (Cambridge, Mass., 2000), 110, 112.

[6] Benedict Anderson, Imagined Communities: Reflections on the Origin and Spread of Nationalism, rev. ed. (London, 1991); Johannes Fabian, Time and the Other: How Anthropology Makes Its Object (New York, 1983). See also Henry Rutz, ed., The Politics of Time, American Ethnological Society Monograph Series, no. 4 (Washington, D.C., 1992).  تنها مقاله‌ای که در این مجموعه مستقیماً به اروپای شرقی می‌پردازد، مقالهٔ کاترین وردری دربارهٔ «دولتی‌سازیِ زمان» در رومانیِ دوران چائوشسکو است37-61 .

[7] Modular

[8]  Creoles یا کریولوها، اروپایی‌تبارهایی که در خاک مستعمرات به دنیا آمده‌اند.

[9]  Anderson, Imagined Communities, 67.

[10] Hypostases

[11] Peter Osborne, Philosophy in Cultural Theory (London, 2000), 61.

[12]  Ibid., 59.

[13]  Ibid., 54. اینجا جای پرداخت سطحی به مناظره‌ای پرشور و پربار نیست، اما لازم است تاکید کنم که عبارت «مدل‌سازیِ جهان‌شمول» را نه با نیتی تحقیرآمیز و نه به طعنه به‌کار می‌برم. درست برعکس: به‌نظرم مفهوم «مدرن» به‌ عنوان مقوله‌ای جهان‌شمول، دقیقاً به‌دلیل گسترهٔ جهانی‌اش مقوله‌ای قدرتمند است. معتقد نیستم که این مفهوم ذاتاً مستلزم یک مدل هنجاریِ اروپایی یا یکسان‌سازیِ سخت‌گیرانه در گونه‌های تاریخی و منطقه‌ایِ انضمامی باشد، هرچند بسیاری از مطالعات در این زمینه دچار خطا شده‌اند و انتقادهای موجهی نیز متوجه آن‌ها (و به ‌تبع، متوجه خود مفهوم) شده است. در حالی که نقد پارادایم اروپامحور، یعنی پارادایمی که تاریخ اروپا را به‌عنوان تاریخ جهان عرضه می‌کند، کاملاً به‌جاست، مفاهیم امروزه رایجِ مدرنیته‌های بدیل یا مدرنیته‌های چندگانه نیز با مشکلات خاص خود همراهند؛ مهم‌ترینشان لغزش به‌سوی کثرت‌گراییِ سهل‌انگارانه و نسبی‌گرایی فرهنگی است. استیسی پیگ به ‌طور خاص علیه مفهوم مدرن به‌عنوان مقوله‌ای جهان‌شمول استدلال کرده و پیشنهاد می‌کند که تاثیر آن نه از جهان‌شمولی‌اش، بلکه از خصلت جهان‌وطنی‌اش ناشی می‌شود، گویی با تغییر یک صفت از ریشهٔ لاتینی به یونانی، ناگهان موضوع تطهیر می‌شود. Stacy Pigg, "The Credible and the Credulous: The Question of 'Vil lagers' Beliefs' in Nepal," Cultural Anthropology 11, no. 2 (1996): 160-201. Cited in Christine J. Walley, "Our Ancestors Used to Bury their 'Development' in the Ground: Modernity and the Meanings of Development within a Tanzanian Marine Park," Anthropological Quarterly 76, no. 1 (2003): 33-54.

[14] ادبیات مربوط به این مساله بسیار گسترده است. نک به Charles Taylor, "Nationalism and Modernity," in Ronald Beiner, ed., Theorizing Nationalism (Albany, 1999). For a general overview, see Umut Ozkirimli, Theories of Nationalism: A Critical Introduction (New York, 2000). For a specifically east European take, see Maria Todorova, "Ethnicity, Nationalism and the Communist Legacy in Eastern Europe," East European Politics and Societies 7, no. 1 (1993): 135-54.

[15] John A. Armstrong, Nations Before Nationalism (Chapel Hill, 1982); Anthony D. Smith, The Ethnic Revival (Cambridge, Eng., 1981); Smith, The Ethnic Origins of Nations (Oxford, 1986); Josep R. Llobera, The God of Modernity: The Development of Nationalism in Western Europe (Oxford, 1994).  جالب آن‌که در گذشته عمدتاً تاریخ‌نگاران بودند که ایدهٔ ریشه‌های عمیق ملت را زنده نگه می‌داشتند، اما امروز این جامعه‌شناسانند که از این تز دفاع می‌کنند. در مقابل، تاریخ‌نگاران قرون وسطی به‌طور فزاینده‌ای نسبت به این دیدگاه بدبین شده‌اند. مثلاً نک به Otto Dann, ed., Nationalismus in vorindustrieller Zeit (Munich, 1986); and most recently, PatrickJ. Geary, The Myth of Nations: The Medieval Origins of Europe (Princeton, 2002).

[16]  Llobera, The God of Modernity, ix.

[17] Ibid., ix, xiii.

[18] کامل‌ترین صورت‌بندیِ دیدگاه او دربارهٔ ملی گرایی در کتاب Nations and Nationalism (Ithaca, 1983) آمده است. شماری از نویسندگان، از جمله کنت مینوگ و الی کدوری، به همبستگی‌ای که گلنر میان صنعتی‌شدن و ملی‌گرایی مفروض می‌گیرد، حمله کرده‌اند. مینوگ استدلال می‌کند که بریتانیا بدون هرگونه ملی‌گرایی صنعتی شد، در حالی که کدوری بر گسترش ملی گرایی در بالکان، به‌ویژه در یونان، بسیار پیش‌تر از ظهور صنعتی‌شدن تأکید می‌کند. Elie Kedourie, Nationalism, 4th ed. (Oxford, 1993); Kenneth Minogue, "Ernest Gellner and the Dangers of Theorising Nationalism," in John A. Hall and IanJarvie, eds., The Social Philosophy ofErnest Gellner (Amsterdam, 1996), 113-28 در پاسخ مشخص گلنر به کدوری در همان مجموعه است که او تصریح می‌کند بالکان منطق نظریهٔ او را مختل می‌کند.  Gellner, "Reply to Critics," 630.

[19]گلنر در پاسخ به انتقادهای مشابه دیگر خاطرنشان می‌کند که «صنعت‌گرایی پیش از آن که به واقعیت بپیوندد، خود سایه‌ای بلند افکنده بود» و این‌که در واقع تنها روشنفکران بودند که ملی‌گرا محسوب می‌شدند. (گفت‌وگوی رادیوی بی‌بی‌سی با کدوری، نقل‌شده در Ozkirimli, Theories of Nationalism, 140). با این حال، در نهایت می‌توان گفت که خود گلنر نیز دست‌کم دچار نوعی سردرگمی بود. هاگن شولتسه در مقابل هرگونه انتقاد بالقوه را مبنی بر این‌که او اساساً با اروپای شرقی سروکار ندارد یا تنها به شکلی حاشیه‌ای و فرودست (stiefmütterlich) به آن می‌پردازد، رد می‌کند. او این کار را از طریق بازتولید کلیشه‌هایی انجام می‌دهد که از دو هزارهٔ توسعهٔ کاملاً جداگانهٔ تمدنی پس از تقسیم امپراطوری روم سخن می‌گویند؛ توسعه‌ای که در آن بخش شرقی قاره مراحل مهمی چون رنسانس و روشنگری را دور زده است، مراحلی که در پی آن‌ها حاکمیت ملی و دموکراسی پدید آمدند. هرچند شولتسه به سه منطقهٔ متمایز اروپایی برای خاستگاه ملت‌ها اشاره می‌کند ـ غرب، شرق و منطقهٔ مرکزی (یعنی آلمان و ایتالیا). اما این منطقهٔ مرکزی در عمل ذیل الگوی غربی مستحیل می‌شود. Hagen Schulze, Staat und Nation in der europdischen Geschichte (Munich, 1994), 16-17, 148-50.

[20] chronic allochronism یوهانس فابیان در کتاب زمان و دیگری از مفهوم «دیگرزمانی» استفاده می کند تا به انکار هم‌عصری مشاهده‌گر و ابژهٔ پژوهش انسان‌شناسی اشاره کند، او این پدیده را ویژگی ساختاری گفتمان انسان‌شناسی می‌داند که «دیگری» یا همان موضوع مطالعهٔ انسان‌شناسی را در زمان دیگری، به جز زمان حال‌حاضر پژوهشگر قرار می‌دهد. [م.]

[21] Akhil Gupta, "Rethinking the Temporalities of Nationalism in the Era of Liberalization" (paper, the National Humanities Center, Research Triangle, North Carolina, April 2001), 11  (نقل با اجازهٔ نویسنده). آخیل گوپتا در مقاله‌ای دربارهٔ بازاندیشی در زمانمندی‌های ملی‌گرایی در عصر آزادسازی اقتصادی، به نقل از جواهر لعل نهرو یادآوری می‌کند که نهرو در دههٔ ۱۹۵۰ از «ضرورتِ جبران عقب‌ماندگی» برای هند سخن می‌گفت؛ ضرورتی که بر اساس آن هند باید در دو یا سه دهه به آن‌چه دست می‌یافت که «ملت‌های پیشرفتهٔ غرب» در یک یا دو قرن به‌دست آورده بودند. این مضمون البته یکی از سرسختانه‌ترین ترجیع‌بندهای ایدئولوژی سوسیالیسم دولتی نیز بود، ایدئولوژی‌ای که به دستاوردهای توسعهٔ شتاب‌یافته و حتی پیشی‌گیرنده می‌بالید.

[22] See Reinhart Koselleck, "Deutschland-eine verspatete Nation," in Koselleck, Zeitschichten, 359-380.

[23] در این متن، اروپای شرقی به‌عنوان فضایی تاریخی–جغرافیایی سهل‌گیرانه و قراردادی در نظر گرفته می‌شود که هم اروپای جنوب‌شرقی (بالکان) و هم  شرق اروپای مرکزی را دربرمی‌گیرد. هرچند روسیه بی‌تردید بخشی از اروپای شرقی است، کنار گذاشتن آن در این بررسی صرفاً از سر ملاحظات عملی است: گسترهٔ عظیم آن مستلزم تسلط بر تاریخ‌نگاری بسیار وسیعی با تاکیدها و ظرایف متفاوت است. در عین حال، بر این باورم که پارامترهای کلی استدلال را می‌توان به‌راحتی و با موفقیت به زمینهٔ گستردهٔ روسیه نیز تعمیم داد. با این همه می‌خواهم از تعمیم‌های ساده‌انگارانه و نظام‌مند دربارهٔ روسیه پرهیز کنم؛ به بیان دیگر، نمی‌خواهم به شکلی تلافی‌جویانه، عکسِ رویهٔ دانشگاهی دوران جنگ سرد را تکرار کنم که اروپای شرقی (خود موجودیتی بسیار متکثر) را به الگوی روسی فرو می‌کاست.

[24] جوزف ال. لاو به نام‌هایی چون پل روزنشتاین‌رودان، راگنار نورسکه، کورت مارتین، هانس سینگر، الکساندر گرشنکرون، پیتر بائر، پل باران، میخال کالکی و دیگران اشاره می‌کند.. Love, Crafting the Third World: Theorizing Underdevelopment in Rumania and Brazil (Stanford, 1996), 6.  لاو استدلال می‌کند که «در دورهٔ میان دو جنگ جهانی … ملت‌های تازه‌استقلال‌یافته و تازه‌ بازپیکربندی‌شدهٔ شرق اروپای مرکزی نوعی جهان سومِ اولیه را شکل می‌دادند، جایی که مسائل عقب‌ماندگی اقتصادی و اجتماعی نخستین بار با صورت‌بندی نظری و در نسبت با طیفی از گزینه‌های توسعه -از جمله سوسیالیسم شوروی- مورد مواجهه قرار گرفتند» (214).

[25] نک به مجموعه مهم  Daniel Chirot, ed., The Origins of Backwardness in Eastern Europe: Economics and Politics from the Middle Ages until the Early Twentieth Century (Berkeley, 1989), که حاصل کنفرانسی در بلاجو در ۱۹۸۵ است و شامل مقالاتی ممتاز از چنین افرادی است: Chirot, Robert Brenner, Peter Gunst, Jacek Kochanowicz, Fikret Adanir, John Lampe, and Gale Stokes.  این رویکرد پژوهش‌های مهمی به بار آورده است و دست‌کم چند اثر دیگر نیز شایستهٔ ذکرند، حتی اگر الزاماً به نتایج یکسانی نرسند: John Lampe and Marvin R. Jackson, Balkan Economic History, 1550-1950: From Imperial Borderlands to Developing Nations (Bloomington, 1982); John Lampe, "Moderization and Social Structure," Southeastern Europe 5, pt. 2 (1979): 11- 32; T. Ivan Berend and Gy6rgy Ranki, The European Periphery and Industrialization, 1780- 1914 (Cambridge, Eng., 1982); Berend and Ranki, "Underdevelopment in Europe in the Context of East-West Relations in the Nineteenth Century," Etudes Historiques Hongroises 1 (1980): 687-710.; Michael Palairet, The Balkan Economies, 1800-1914: Evolution WithoutDevelopment (Cambridge, Eng., 1997); Holm Sundhausen, "Zur Wechselbeziehung zwischen fruhneuzeitlichem AuBenhandel und 6konomischer Rickstandigkeit in Osteuropa: Eine

 Auseinandersetzung mit der 'Kolonialthese,'" Geschichte und Gesellschaft 9 (1983): 544-63; Sundhausen, "Der Wandel der osteuropaischen Agrarverfassung wahrend der fruhen Neuzeit: Ein Beitrag zur Divergenz der Entwicklungswege von Ost- und Westeuropa," Siidost Forschungen 42 (1983): 169-81; Sundhausen, "Die 'Peripherisierungstheorie' zur Erklarung Sudosteuropaischer Geschichte," in Uwe Hinrichs, HelmutJachnow, Reinhard Lauer, and Gabriella Schubert, eds., Sprache in der Slavia und aufdem Balkan: Slavistische und balkanologische Aufsdtze; Norbert Reiter zum 65. Geburtstag (Wiesbaden, 1993), 277-88; Roland Sch6nfeld, ed., Industrialisierung und gesellschaftlicher Wandel in Siidosteuropa (Munich, 1989); and Zwetana Todorova, ed., Probleme der Modernisierung Bulgariens im 19. und 20. Jahrhundert (Sofia, 1994).

[26] Jenő Szűcs

[27] Jeno Szics, "Three Historical Regions of Europe," in John Keane, ed., Civil Society and the State: New European Perspectives (London, 1988), 291-331; Daniel Chirot, "Causes and Consequences of Backwardness," in Chirot, Origins of Backwardness, 1-14. این رویکرد دوم از این کار مهم گرفته است: Eric L. Jones, The European Miracle: Environments, Economies, and Geopolitics in the History of Europe and Asia (Cam-bridge, Eng., 1981).

[28] این رویکرد اخیر به ارزیابی مسلط در اکثریت روایت‌های کلی از امپراطوری عثمانی بدل شده است، روایت‌هایی که تمرکز اصلی‌شان بر شیوهٔ کارکرد امپراطوری از منظر مرکز قرار دارد. این روایت‌ها معمولاً به ملی‌گرایی‌های بالکانی توجهی حداقلی دارندو آن‌ها را عمدتاً به‌ مثابه پیامد دستکاری‌ها و مداخلات روسیه و در مرتبه‌ای پایین‌تر، امپراطوری هابسبورگ و فرانسه می‌دانند.

[29] برای روایت‌های کلی از ملی‌گرایی اروپایی، نک بهPeter F. Sugar and Ivo John Lederer, eds., Nationalism in Eastern Europe (Seattle, 1994); Sugar, ed., Eastern European Nationalism in the Twentieth Century (Lanham, Md., 1995); Emil Niederhauser, The Rise of Nationality in Eastern Europe (Budapest, 1981); Andrew Gy6rgy, Nationalism in Eastern Europe (McLean, Va., 1970); Ronald Sussex and J. C. Eade, eds., Culture and Nationalism in Nineteenth-Century Eastern Europe (Columbus, 1985); Richard Plaschka, Nationalismus, Staatsgewalt, Widerstand: Aspekte nationaler und sozialerEntwicklung in Ostmittel- und Siidosteuropa (Munich, 1985); Gerasimos Augustinos, ed., The National Idea in Eastern Europe: The Politics of Ethnic and Civic Community (Lexington, 1996). همچنین نک به پوشش ویژهٔ جنوب‌شرقی اروپا در  Charles and Barbara Jelavich, The Establishment of the Balkan National States, 1804-1920 (Seattle, 1977); Edgar Hesch, "Die Entstehung des Nationalismus in Sudosteuropa," Siidosteuropa: Zeitschriftfiir Gegenwartsforschung 42, no. 10 (1993): 551- 63; Norbert Reiter, ed., Nationalbewegungen auf dem Balkan (Wiesbaden, 1983); Dimitrije Djordjevic and Stephen Fischer-Galati, The Balkan Revolutionary Tradition (New York, 1981); Veselin Traikov, Ideologicheski techeniia i programi v natsionalno-osvoboditelnite dvizheniia na Balkanite do 1878 godina (Sofia, 1978); Dimitrije Djordjevic, Revolutions nationales des peuples balkaniques, 1804-1914 (Belgrade, 1965); Gale Stokes, Nationalism in the Balkans: An Annotated Bibliography (New York, 1984 برخی آثار جمعی مهم نیز دربارهٔ ملی‌گرایی اروپایی به طور کل شایان ذکرند که بار دیگر در آن‌ها اروپای شرقی دریافت‌کنندهٔ ایده‌هاست: Mikulda Teich and Roy Porter, eds., The National Question in Europe in Historical Context (Cambridge, Eng., 1993); Louk Hagendoorn et al., eds., European Nations and Nationalism: Theoretical and Historical Perspectives (Aldershot, Eng., 2000).  برای کار تطبیقی ممتاز و تازه‌ای در چارچوب عام اروپا که می‌تواند نمونه‌ای نادر از روایتی متوازن تلقی شود، نک به  Ulrike von Hirschhausen and J6rn Leonhard, Nationalismen in Europa: West- und Osteuropa im Vergleich (Gottingen, 2001).

[30] دربارهٔ نقدی جدید به مدل کوهن، نک بهMiroslav Hroch, "Ethnonationalismus-eine ostmitteleuropasiche Erfindung," Oskar-Halecki Vorlesung 2002 (Leipzig, forthcoming).  برای دیدن مثالی تند‌وتیز از این‌که این ایده‌ها تا چه اندازه نهادینه‌ شده‌اند، نک به این اثر که از سایر جهات مطالعه‌ای عالی است:Mary Neuburger, The Orient Within: Muslim Minorities and the Negotiation of Nationhood in Modern Bulgaria (Ithaca, 2004. نویسنده ابتدا اورادِ جادوییِ «نزاکت سیاسیِ» مدرن را بر زبان می‌راند که ظاهراً قرار است روایتِ متعاقبش را از نقد مصون بدارد: «من با تأکید بر شباهت‌ها و وام‌گیری‌ها میان ایده‌های ملی‌گرایانهٔ اروپایی و بلغاری، نمی‌خواهم چنین القا کنم که ملی‌گرایی بلغار صرفاً یک رونوشتِ دقیق یا نسخه‌ای تحریف‌شده‌ از ملی گرایی‌های اروپای غربی بوده است (آن‌گونه که بسیاری از پژوهشگران استدلال می‌کنند). در مقابل، من با این ادعای "پاراتا چاترجی" موافقم که ملی‌گرایی‌های «دیرآمده» صرفاً دنباله‌روی یک "نمایشنامهٔ از پیش نوشته‌شده" نیستند، بلکه پروژه‌هایی ذاتاً خلاقانه و محصول تخیلات ملیِ فردی هستند (7). با این حال، این مقدمهٔ پیش‌دستانه نویسنده را از این ادعا باز نمی‌دارد که: «مشاهداتِ سیاسی و اکتشافاتِ قوم‌نگارانهٔ پژوهشگران و مسافران اروپایی در منطقه بود که آرمان‌ها و بلندپروازی‌های ملی بالکان را شعله‌ور کرد» (18)؛ ادعایی که مجلدات پرشماری از آثار تجربی دربارهٔ پیدایش ملی‌گرایی بالکان را کاملاً نادیده می‌گیرد. او در ادامه تصریح می‌کند که «متفکران بلغار، ابزارهای درکِ گذشتهٔ خویش را از جعبه ‌ابزار مفهومیِ اروپایی بیرون کشیدند» (24- که نوعی ابزارانگاری تحت‌اللفظیِ نسبتاً خام است)، یا حتی مدعی می‌شود که تصورات آن‌ها از مصائبشان در امپراطوری عثمانی «اگر نگوییم توسط مفاهیم اروپایی ابداع شد، دست‌کم با تصورات آن‌ها از فساد و توحش عثمانی و به‌طور کلی آسیایی‌ها تکمیل شده بود» (24). او در تمام این مدت، دوقطبیِ فرضی میان «اروپایی» و «بلغاری» وضع می‌کند و سنت‌های بومیِ ارتدوکس در کلیشه‌سازی از عثمانی را به‌کل نادیده می‌گیرد. با آن‌که در ابتدا با سعهٔ ‌صدر اذعان کرده بود که «ملی‌گرایی بلغارستان نیز مانند هر کودکی، کد ژنتیکیِ خاص خود را داشت» (7)، در فصل پایانی کتاب با تحمیلِ دوبارهٔ این استعارهٔ کودکانه کار را به پایان می‌برد، جایی که آن دو نوزاد  -یعنی ملی‌گرایی بلغاری و مسلمان- در نهایت ابژه‌های بی‌دفاعِ ایده‌های بزرگسالانه‌ای هم‌چون ملی‌گرایی اروپایی هستند: «در طول تاریخ مدرن، تقابلِ بلغار و مسلمان در سایهٔ نفوذ اروپا شکل گرفته است. بلغارها گرفتارِ جریانِ مهارناپذیرِ ایده‌های اروپایی، نظیر ملی‌گرایی شدند که در نهایت میان بلغارها و مسلمانان جدایی افکند» (201)».

[31] حتی آغاز به ارجاع ‌دادن به تاریخ‌نگاری عظیمی که هم در درون اروپای شرقی و هم دربارهٔ آن تولید شده، ناممکن است. ذکر چند اثر مهم نیز به بسیاری از آثار مهم اما نامذکور دیگر اجحاف خواهد بود. نقطهٔ شروع مناسب، مراجعه به منابع مذکور در بررسی‌های کشور به‌ کشور در دو مجموعه‌ایست که پیش‌تر ذکر شده‌اند: Sugar and Lederer, Nationalism in Eastern Europe, and Sugar, Eastern European Nationalism in the Twentieth Century.

[32]  Atemporality 

[33] Anderson, Imagined Communities, 81.

[34]  Coetaneous

[35]   Theory of modularity

[36] arrival of nationalism

[37] Emphasis mine. See Sugar, Eastern European Nationalism, 20, and Sugar and Lederer, Nationalism in Eastern Europe, 8-9 مفهوم ملی‌گرایی یکپارچه را از این اثر وام گرفته‌ام: Louis L. Snyder, Encyclopedia of Nationalism (New York, 1990) and ultimately derived from CarltonJ. H. Hayes, The Historical Evolution of Modern Nationalism (New York, 1931).

[38] Sugar, Eastern European Nationalism, 8. چنین طرز فکری ناگزیر او را به استنتاج‌های سطحی و ساده‌انگارانه‌ای از این قبیل سوق می‌دهد: «ریشهٔ مشکلات امروزی را -یعنی ناتوانیِ ملت‌های مختلف ساکن در بالکان در همکاری با یکدیگر و آن‌چه نفرت تاریخی نامیده می‌شود و آن‌ها را از هم جدا می‌کند- می‌توان در ظهور ملی‌گرایی و تفاسیر مدرن از وقایع تاریخی یافت». برای مشاهدهٔ تکرار این خط فکری، در میان نمونه‌های بی‌شمارِ دیگر به آثار پیش‌تر مذکورِ هاگن شولتسه و جنو سوچ و همچنین این اثر رجوع کنید:Gale Stokes, Three Eras of Political Change in Eastern Europe (New York, 1997).

[39] Ibid. میانجی‌گریِ آلمان عاملی تسهیل‌گر برای پذیرش ایده‌های غربی تلقی می‌شود: «زمانی که این ایده‌ها در مناطق شرقی آلمان به نیروهای اجرایی و تأثیرگذار تبدیل شدند، دست‌کم دو مرحله از الگوهای غربیِ خود فاصله گرفته بودند»: Sugar and Lederer, Nationalism in Eastern Europe, 13.

[40] Sugar and Lederer, Nationalism in Eastern Europe, 46.

[41] Jacksonian democracy برگرفته از نام اندرو جکسون، هفتمین رئیس‌جمهور ایالات متحده. ایدئولوژی سیاسی که هدف نهایی‌اش تصویب قوانینی در جهت منافع همگان بود. اندرو جکسون معتقد به توانمندسازی شهروندان معمولی و محدود کردن قدرت نخبگان بود؛ هرچند شهروندان معمولی تنها شامل مردان سفیدپوست می‌شد. [م.]

[42] Miroslav Hroch, The Social Preconditions of National Revival in Europe: A Comparative Analysis of the Social Composition of Patriotic Groups Among the SmallerEuropean Nations (Cambridge, Eng., 1985).  برای نقد پیوند ذات‌گرایانهٔ میان بورژوازی و ملی‌گرایی، نک به  Llobera, The God of Modernity, 123-33, 220. نظریهٔ ساده‌انگارانهٔ شوگر از آن رو شگفت‌آورتر است که اکثریت مشارکت‌های فردی در مجموعه‌ای که خود او ویرایش کرده، در عمل دقیقاً خلاف آن را نشان می‌دهند (و گاه به‌صراحت بر آن اصرار می‌ورزند)، این نوشته‌ها بر ریشه‌های بومیِ ملی‌گرایی تأکید می‌کنند و از به‌کارگیری استعارهٔ واردات ایده‌ها سر باز می‌زنند.

[43] Sugar and Lederer, Nationalism in Eastern Europe, 47- 48.

[44] Hans Kohn, The Idea of Nationalism: A Study in its Origins and Background (New York, 1948), 330; cited in Sugar and Lederer, Nationalism in Eastern Europe, 9-10.

[45] Sugar, Eastern European Nationalism, 417.

[46] Treaty of San Stefano معاهده‌ای بین روسیه و عثمانی پس از پایان جنگ ۱۸۷۷-۱۸۷۸ که به بلغارستان بزرگ تحت حاکمیت ۵۰۰ سالهٔ عثمانی استقلال می‌داد. اما این معاهده در ۱۸۷۸ با معاهدهٔ برلین جایگزین شد که بلغارستان را به سه بخش تقسیم می‌کرد و کوزوو نیز تحت سلطهٔ عثمانی باقی ماند. [م.]

[47] Holm Sundhaussen, "Europa balcanica: Der Balkan als historischer Raum Europas," Geschichte und Gesellschaft 25, (1999): 626-53.

[48]   diachronically

[49] Sundhaussen, "Europa balcanica," 639. استدلال جدلی ذیل ابتدا در این اثر صورتبندی و منتشر شد: Maria Todorova, "Der Balkan als Analysekategorie: Grenzen, Raum, Zeit," Geschichte und Gesellschaft 28 (2002): 470-92. برای آخرین پاسخ نک به: Sundhaussen: "Der Balkan: Ein Pladoyer fur Differenz," Geschichte und Gesellschaft, 29 (2003): 608-24.

[50]  Eugen Weber, Peasants into Frenchmen: The Modernization of Rural France, 1870- 1914 (Stanford, 1976).

[51]  Isochronism

[52] Luigi Cavalli-Sforza, Genes, Peoples, and Languages, trans. Mark Seielstad (New York, 2000).

[53] Sundhaussen, "Europa balcanica,” 552-653.

[54] در میان آثار متعدد دربارهٔ این مساله نک به اثر اخیر: Uli Linke, Blood and Nation: The European Aesthetics of Race (Philadelphia 1999).

[55]  relative synchronicity

[56]  Gupta, "Rethinking the Temporalities," 15-16.

[57] منسوب به ویلیام گلدستون، نخست‌وزیر بریتانیا در قرن نوزدهم از حزب لیبرال. [م.]

[58]  Ibid., 16.

[59]  مطالعات تطبیقیِ اصیل دربارهٔ برآمدن و تحول ملی‌گرایی در دو قلمرو امپراطوری عثمانی و هابسبورگ بسیار اندکند، اگر اصلاً وجود داشته باشند. اغلب روایت‌های کلی تاریخ اروپای شرقی صرفاً موارد جداگانه را کنار هم ردیف می‌کنند، بی‌آن‌که وجود یا عدم وجود خصلت‌های منطقه‌ای را تحلیل کنند. در مقابل، پژوهش‌هایی که بر تفاوت‌های بنیادین میان شرق اروپای مرکزی و اروپای جنوب‌شرقی تأکید می‌گذارند (که اکثریت آن‌ها از آنِ دانشمندان علوم سیاسی‌اند)، این کار را بدون هرگونه تحلیل تجربی انجام می‌دهند و صرفاً مدل‌هایی پیش‌ساخته را اعمال می‌کنند. مقالهٔ مشهور Jeno Szics، "Three Historical Regions of Europe" حتی به اروپای جنوب‌شرقی نیز نمی‌پردازد، زیرا تفاوت مطلق آن را به‌عنوان دانشی بدیهی و جاافتاده مفروض می‌گیرد، بی‌آن‌که چنین تفاوتی را اثبات کند. یکی از تلاش‌های نادر و متأخر برای مقایسه را می‌توان در Miroslav Hroch, "Die nationalen Formierungsprozesse in Mittel- und Südosteuropa: Ein Vergleich," in Elitenwandel und Modernisierung in Osteuropa, Berliner Jahrbuch für osteuropäische Geschichte 2 (Berlin, 1995), 7–16  یافت. این متن با آن‌که از سوی تاریخ‌نگاری بزرگ می‌آید مطالعه‌ای شرم‌آور است، چراکه می‌کوشد تحلیلی تطبیقی را بر پایهٔ دانشی بسیار محدود از تحولات اروپای جنوب‌شرقی تحمیل کند. اگر به ‌خاطر نادر بودنش نبود، احتمالاً ارزش ذکر نداشت و البته این واقعیت که دشواری‌های عمیقِ مقایسهٔ واقعی را، وقتی بدون تخصص لازم انجام می‌شود، به‌خوبی عیان می‌کند. در عین حال، برخی مقایسه‌های درون‌منطقه‌ایِ ارزشمند در حال ظهورند. برای نمونه بنگرید به Diana Mishkova, Prisposobiavane na svobodata: Modernost-legitimnost v Surbiia i Rumuniia prez XIX v. (Sofia, 2001) ، یا Ivo Bock, Kollektive Identitäten in Ostmitteleuropa: Polen und die Tschechoslowakei (Bremen, 1994). همچنین، مجموعهٔ گردآوری‌شدهٔ Jolanta Sujecka, ed., The National Idea as a Research Problem (Warsaw, 2002)—که حاصل کنفرانسی بین‌المللی در آکادمی علوم لهستان است با وجود ناهمگونی کیفی، شایستهٔ ذکر است. هرچند مقدمهٔ کتاب فرصت پرداختن به ظرفیت تطبیقیِ مطالعات منفرد را از دست می‌دهد، همین واقعیت که این پژوهش‌ها به‌طور طبیعی از شکافِ مفروض عبور می‌کنند و لهستانی‌ها، لیتوانیایی‌ها، بلغارها، مقدونی‌ها، اوکراینی‌ها، مجارها، چک‌ها، کاشوبی‌ها و بوریات‌ها را در بر می‌گیرند، خود نشانهٔ پیشرفتی قابل‌توجه است.

[60] هروخ میان دو مرحلهٔ متمایز در فرآیند ملت‌سازی تمایز می‌گذارد: یکی که از قرون وسطی آغاز می‌شود و دیگری که همزمان با گذار به اقتصاد سرمایه‌داری شکل می‌گیرد، یعنی خودِ شکل‌گیری ملت مدرن به‌معنای دقیق کلمه. مرحلهٔ نخست دو پیامد متفاوت داشت. یکی از آن‌ها شکل‌گیری دولت اولیهٔ مدرن بود -خواه مطلقه، خواه با نظام نمایندگیِ مبتنی بر طبقات- که تحت سلطهٔ فرهنگ قومیِ مسلطی قرار داشت. رژیم کهن در این حالت از طریق اصلاح یا انقلاب «به جامعهٔ مدنیِ مدرن دگرگون شد، هم‌زمان با ساخت دولت‌ملت به‌ مثابه جامعه‌ای از شهروندان برابر». پیامد دوم در مواردی رخ داد که «یک طبقهٔ حاکمِ برون‌زاد بر گروه‌های قومی‌ای سلطه داشت که قلمرویی به‌هم‌‌پیوسته را اشغال می‌کردند، اما فاقد اشرافیتِ خود، واحد سیاسی مستقل، یا سنت ادبیِ متداوم بودند». هروخ با احتیاط به موارد گذار و استثناها نیز اشاره می‌کند، اما در مجموع پیامد نخست در اروپای غربی غالب بود، در حالی که پیامد دوم ویژگی نوعی اروپای شرقی به ‌شمار می‌رفت. Miroslav Hroch, "From National Movement to the Fully-Formed Nation: The Nation-Building Process in Europe," in Gopal Balakrishnan, ed., Mapping the Nation (London, 1996), 79- 80.

[61]  Hroch, Social Preconditions of National Revival, 22-24. هروخ در مقالهٔ ۱۹۹۶ خود («From National Movement»)، مرحلهٔ ج را دوره‌ای تعریف می‌کند که در آن «بخش عمده‌ای از جمعیت، برای هویت ملی خود اهمیت ویژه‌ای قائل شد»(81) . این تعریف را می‌توان با توجه به ادبیات گسترده‌ای که بر طولانی ‌بودن فرآیند ملت‌سازی تاکید دارد، به چالش کشید، فرآیندی که حتی در اروپای غربی نیز رادیکال‌ترین و موفق‌ترین اشکال خود را پس از پیروزی ملی‌گرایی و استقرار دولتملت به خود گرفت (اثر کلاسیک در این زمینه Peasants into Frenchmen اثر وبر است). فارغ از مناقشه بر سر تعبیر «بخش عمدهٔ جمعیت»، همچنان می‌توان مرحلهٔ توده‌ای را پذیرفت، اگر حمایت را به بخشی قابل‌توجه از جمعیت یا به بخشی که تودهٔ مهم را تشکیل می‌دهد تقلیل دهیم، بی‌آن‌که الزاماً به معنای اکثریت عددی باشد.

[62] اشاره به شکست یونان در جنگ با ترک‌ها از ۱۹۱۹ تا ۱۹۲۲ و کشتار و نسل‌کشی جمعیت ارتدوکس یونانی به دست ترک‌ها دارد. [م.]

[63] Slavophile جنبش قرن نوزدهمی که می‌خواست امپراطوری روسیه مبتنی بر ارزش‌ها و نهادهای تاریخ کهن روس و فرهنگ اسلاو توسعه یابد، نه مطابق با فرهنگ غربی. [م.]

[64]  Adamantios Korais که هم نسبت به روح کلاسیک‌گرای غالب در غرب و هم نسبت به ایده‌های ملی‌گرایی لیبرالِ مسلط در آغاز قرن نوزدهم حساس بود، بی‌وقفه کوشید هم‌میهنان یونانی خود را به افتخار نسبت به گذشتهٔ پرشکوهشان متمایل کند. او در ستایش «شهر نامدار پاریس، خانهٔ همهٔ هنرها و علوم، آتنِ نوین» نتیجه می‌گیرد که هرچند این شهر «هر کس را به شگفتی می‌آورد، اما برای یک یونانی که می‌داند دو هزار سال پیش در آتن، نیاکانش به سطحی مشابه (و شاید بالاتر) از خرد دست یافته بودند، این شگفتی باید با اندوهی درآمیزد، وقتی می‌اندیشد که چنین فضایلی نه‌‌ تنها در یونانِ امروز غایبند، بلکه جای خود را به هزاران شر داده‌اند». " Richard Clogg, ed., The Movementfor Greek Independence, 1770-1821: A Collection of Documents (New York, 1976), 45.  ازاین‌رو نمونه‌ای مناسب از اصل گفتگویی یادشده در بالاست: گفت‌وگویی متقابلاً ثمربخش میان روشنگری اروپای غربی که الهام‌گرفته از اندیشهٔ کلاسیک یونانی است و روشنگری یونانی در یکی از مهم‌ترین نمایندگانش، یعنی کورایس، کسی که خود یکی از کانال‌های اصلی و پیشگام انتقال نویسندگان یونانی به مخاطبان روشنفکر پاریس بود و همزمان از روح حاکم بر آن فضا الهام می‌گرفت.

[65]  Giuseppe Mazzini ملی‌گرای ایتالیایی و و از رهبران ریزورجیمنتو (جنبش اتحاد ایتالیا) در قرن نوزدهم. [م.]

[66]  precedence

[67] از آن زمان با استثنایی خوشایند (هرچند همچنان استثنا) برخورد کرده‌ام: مقالهٔ بسیار خوب Kristina Popova که دگرگونی تدریجی ذهنیت و ادراک زمان در میان روحانیون را نشان می‌دهد و جایگزینی زمان چرخه‌ای با زمان خطی را در طول نیم‌قرن به تصویر می‌کشد: Kristina Popova, "Khramut 'Sv. Dimitur' i boiat pri Port Artur: Subitiia i vreme v pripiskite vurkhu tsurkovnite knigi v selo Teshovo 1849-1927 g." (The 'Sv. Dimitur'church and the battle at Port Arthur: events and time in the marginalia of sacred books in the village of Teshovo 1849-1927), BalkanisticForum 3, no. 2 (1994): 76-106, See also Tsvetana Georgieva, "Istoricheskoto suznanie i otchitaneto na vremeto," Istoriia 1 (1992): 12- 16. چند مقاله در مجموعهٔ یادشده به ویراستاری Alexandru Zub نیز به مسائل مشابهی در مورد رومانی می‌پردازند: Mihai Dorin, "Interffrence temporelles dans la revolte de Horea (1784)" and Liviu Antonesei, "Interpretations du temps populaire dans la culture roumaine de l'entre-deux-guerres," in Zub, Temps et changement, 85-97, 167-86.

[68] برای نمونه، می‌توان به کار Hans Medick دربارهٔ فرهنگ و اقتصاد عوام اشاره کرد، به‌ویژه تجربه‌ها و شیوه‌های کنش فقرا و بی خانمان‌ها در دورهٔ گذار به سرمایه‌داری.. "Plebejische Kultur, plebejische Offentlichkeit, plebejische Okonomie: Uber Erfahrungen und Verhaltensweisen Besitzarmer und Besitzloser in der Ubergangsphase zum Kapitalismus," in Robert Berdahl, Alf Liidtke, and Hans Medick, eds., Klassen und Kultur: Sozialanthropologische Perspektiven in der Geschichtsschreibung (Frankfurt, 1982).

[69] به ‌ویژه نک به تحلیل کوزلک از «شتاب تاریخی»: "Gibt es eine Beschleunigung der Geschichte?" and "Zeitverkiirzung  Beschleunigung: Eine Studie zur Sekularisation," in Koselleck, Zeitschichten, 150-76, 177-202, esp. 165, 175,  و نیز مقاله‌های روش‌شناختی عمومی او در همین مجموعه  9, 101, 307.

[70] . Ernst Bloch, Erbschaft dieser Zeit (Frankfurt, 1962), cited in Alf Lidtke, ed., Was bleibt von marxistischen Perspektiven in der Geschichtsforschung? (G6ttingen, 1997), 15-16.

[71] Ibid., 18-19.

[72]  Fabian, Time and the Other, 143.

[73]  presentism

[74] Lynn Hunt, "Against Presentism," Perspectives: Newsletter of the American Historical Association 40, no. 5 (May 2002): 7ff. او مشاهده می‌کند که به‌طرزی طعنه‌آمیز، عدم رواداری نسبت به نیاکان «ناکام» در رعایت معیارهای امروز، بیش از آن‌که در تفسیرهای غربی از گذشتهٔ غیرغربی دیده شود، در تفسیرهای غرب از گذشتهٔ خودِ غرب بروز می‌کند. با ظهور نسبی‌گرایی فرهنگی و نزاکت سیاسی «ما وجود خواجه‌ها و حرمسراها را برای مثال راحت‌تر می‌پذیریم و ابهام‌های اخلاقی‌شان را بهتر تحمل می‌کنیم تا وجود ساحره‌ها».

[75] Fabian, Time and the Other, 147.

[76] Ibid., 41.

[77] Ibid., 165.