دولتمردان روشنفکر و شکل‌گیری دولت‌ملت غیرلیبرال ایران (۱۳۰۰-۱۳۰۵)
افشین متین‌عسگری
مقدمه
در سال ۱۳۴۸، هنگامی که خودکامگی فزایندهٔ شاه، محمدرضا پهلوی بیش از پیش با چارچوب قانون اساسی حکومت ایران در تعارض به نظر می‌رسید، اسدالله علم، نخست‌وزیر پیشین، در یادداشت‌های خود چنین نوشت: «امروز در مجلس سنا بودم و شصت‌وچهارمین سالگرد برقراری مشروطه را جشن می‌گرفتیم. اما این مراسم بیشتر به مجلس ختم شباهت داشت تا جشن».[1] این نقل‌قول که نمونه‌ای از یادداشت‌های محرمانهٔ علم است، نشان‌دهندهٔ نوعی آگاهی بدبینانه در عالی‌ترین سطوح رژیم پهلوی‌ست؛ آگاهی از اینکه مشروطه‌خواهی ایرانی مدت‌هاست که مرده است. علم در یادداشت‌های خود –با صراحتی که خاص اوست– بارها خاطرنشان می‌کند که ادعای دموکراسی، حکومت پارلمانی و حاکمیت قانون از سوی سلطنت پهلوی چیزی جز ظاهرسازی و فریب نبود. در این مقاله استدلال می‌کنم که سنت مشروطه‌خواهی ایران و در نتیجه، امکان برقراری حکومتی لیبرال‌دموکراتیک، صرفاً به مرگ طبیعی نمرد، بلکه به قتل رسید. به‌طور مشخص‌تر، نشان خواهم داد که حذف سیاست‌ورزی بالقوه دموکراتیک، به‌عمد طراحی شد و به‌صورت نظام‌مند به اجرا درآمد؛ آن هم به دست کسانی که از آنان با عنوان «دولتمردان روشنفکر» یاد می‌کنم. تلاش‌های جمعی این افراد، پایه‌های شکل‌گیری دولت‌ملتی غیرلیبرال، و در واقع دیکتاتوری را در ایران دههٔ ۱۳۰۰ بنا نهاد.
بنابراین، این مقاله به بررسی چگونگی نقش‌آفرینی گروهی از روشنفکران ملی‌گرا می‌پردازد که بسیاری از آنان بعدها به مقامات بلندپایهٔ دیکتاتوری رضاشاه (۱۳۰۵-۱۳۲۰) تبدیل شدند. این افراد هم در صورت‌بندی نظری و هم در نهادینه‌کردن دولت‌ملت مدرنِ غیرلیبرال ایران و ایدئولوژی ملی‌گرایانه مبتنی بر شووینیسم فارسی نقش داشتند. در تقابل با روایت‌های رایج، استدلال خواهم کرد که دولت‌ملت‌سازی غیرلیبرال نه ضرورتی ازپیش‌تعیین‌شده در تاریخ ایران بود و نه تنها گزینهٔ «واقع‌بینانه»ای که در اوایل دههٔ ۱۳۰۰ در دسترس قرار داشت. در سال‌های بلافاصله پس از جنگ جهانی اول، ایران از حکومتی مشروطه برخوردار بود که هرچند ضعیف، اما همچنان کارآمد بود. در مجلس شورای ملی، طرح‌های گوناگون ملت‌سازی مورد بحث و مناقشه قرار می‌گرفتند و در کنار آن، نوعی «حوزهٔ عمومی» جدید نیز شکل گرفته بود که انجمن‌های شهری، احزاب سیاسی کوچک و مطبوعاتی نسبتاً آزاد در ایجاد آن نقش داشتند. در میان این طرح‌های رقیب، مسیر دیکتاتوری‌ای قرار داشت که در دوران رضاشاه پیموده شد؛ مسیری که تنها پس از آنکه سایر رقیبان را با توسل به زور و خشونت از میدان به در کرد، «اجتناب‌ناپذیر» به نظر رسید. این مقاله بر سال‌های ۱۳۰۰ تا ۱۳۰۵ تمرکز دارد، تا نشان دهد که مسیر دیکتاتوری در ملت‌سازی، حاصل کشمکش‌ها و رویدادهای پیش‌بینی‌ناپذیر بود و اندیشه‌های مسلط و روشنفکرانی که آن‌ها را پدید آوردند، نقشی تعیین‌کننده در این روند ایفا کردند.
چنین نگاهی به ملت‌سازی مستلزم آن است که به‌جای توجیه پیروزی الگوی غیرلیبرال بر سایر الگوهای رقیب، از جمله الگوی مشروطه‌خواهانهٔ نسبتاً لیبرال‌دموکراتیک، توضیح دهیم که این الگو چرا و چگونه پیروز شد. این رویکرد همچنین مستلزم بررسی این پرسش است که چرا سنت لیبرال‌دموکراتیک در ایران، از نظر فکری ضعیف بوده و در مقام یک رویهٔ سیاسی مستمر، تقریباً وجود نداشته است. این پرسش‌ها، هم در عرصهٔ سیاست و هم در تاریخ‌نگاری، با مناقشه‌ای دیرپا ارتباط دارند: آیا روشنفکران، به‌مثابهٔ متفکرانی نقاد، باید در جایگاه مخالفان قدرت باقی بمانند یا در مناصب مهم سیاسی به خدمت حکومت‌ها درآیند، حتی اگر آن حکومت‌ها غیردموکراتیک باشند؟ در ادامه، به این پرسش نیز خواهم پرداخت؛ اما نه از منظر انتخابی مطلق میان دو گزینهٔ کاملاً متضاد. به بیان دیگر، هرگونه داوری درباره روشنفکران و نسبت آنان با قدرت دولتی باید متناسب با شرایط و زمینهٔ تاریخی مشخص باشد؛ به‌گونه‌ای که هم ویژگی‌های حکومت مورد بحث و هم جایگاه خاصی که یک روشنفکر در آن اشغال می‌کند، در نظر گرفته شود. این شیوهٔ مواجهه با مسئله به معنای طفره‌رفتن از معضلات پیچیدهٔ اخلاقی و سیاسی از طریق پناه‌بردن به نسبی‌گرایی نیست. برعکس، چنان‌که در ادامه خواهیم دید، این مقاله روشنفکران را در قبال انتخاب‌های سیاسی‌شان مسئول می‌داند؛ به‌ویژه در قبال انتخابی که به معنای بنا نهادن پایه‌های یک دولت-ملت غیرلیبرال بود.
روشنفکران، لیبرالیسم و مشروطه‌خواهی
باید بحث را با توضیحی درباره اصطلاح مناقشه‌برانگیز «روشنفکر» و کاربرد آن در تاریخ معاصر ایران آغاز کنیم. با الهام از اندیشه‌های آنتونیو گرامشی و کارل مانهایم، روشنفکران را می‌توان همه کسانی تعریف کرد که در تولید دانش تخصصی و انتشار آن در سراسر جامعه مشارکت دارند. به‌طور سنتی، این تعریف کلاسیک شامل روحانیون و کارگزاران حکومتی می‌شد؛ کسانی که گرامشی آنان را «روشنفکران سنتی» می‌نامید. این افراد پیوندی ارگانیک با لایه‌های اجتماعی برخوردار از امتیاز و قدرت داشتند و تولید دانش از سوی آنان، به‌جای برهم‌زدن سلسله‌مراتب اجتماعی و سیاسی، غالباً به حفظ و تقویت آن کمک می‌کرد. این تعریف کلاسیک با برداشت جدیدی از روشنفکران به چالش کشیده شد؛ برداشتی که آنان را به‌طور کلی افرادی «ترقی‌خواه» یا از نظر سیاسی معترض و نافرمان می‌دانست. این نگرش در اروپای پس از عصر روشنگری پدیدار شد و به‌سرعت در سراسر جهان طنین‌انداز گردید. نمونه‌های برجسته این برداشت جدید از روشنفکران عبارت بودند از روشنگران فرانسوی (لومیرها) در قرن هجدهم، اینتلیگنتسیای انقلابی روسیه (قشر روشنفکران انقلابی روسیه) در قرن نوزدهم، و «روشنفکران متعهد» در قرن بیستم که «حقیقت را در برابر قدرت بیان می‌کردند». در آغاز قرن بیست‌ویکم، گرایشی دوباره به سوی تعاریف قدیمی‌تر یا کلاسیک از روشنفکران پدید آمد. این رویکرد میان کارکردهای فن‌سالارانه و دیوان‌سالارانه آنان، از یک سو، و نقش اخلاقی و سیاسی‌شان به‌عنوان منتقدان اجتماعی و مدافعان منافع عمومی، از سوی دیگر، تمایز قائل می‌شد.[2]
اگرچه همهٔ این تعاریف متغیر از «روشنفکران» بر ایران نیز تأثیر گذاشته‌اند، در این مقاله از این اصطلاح مطابق با کاربرد آن در دورهٔ مورد بررسی‌مان استفاده خواهم کرد؛ یعنی دهه‌های میان دو جنگ جهانی. چنان‌که در جایی دیگر استدلال کرده‌ام، پخته‌ترین بحث درباره روشنفکران و نقش اجتماعی آنان در این دوره، در نشریه مارکسیستی دنیا، که در سال‌های ۱۳۱۳ تا ۱۳۱۴ منتشر می‌شد، مطرح شد. این نشریه روشنفکران را چنین تعریف می‌کرد: «افرادی که به‌واسطهٔ سواد، آموزش و تحصیلات، دامنهٔ ادراکشان گسترش یافته است؛ امکانی که به دلیل موقعیت اجتماعی خاص آنان –که عموماً به طبقهٔ متوسط تعلق داشتند– برایشان فراهم شده بود.» نشریهٔ دنیا روشنفکران را ذاتاً ترقی‌خواه نمی‌دانست، بلکه معتقد بود آنان بر اساس وابستگی‌های اجتماعی و گرایش‌های سیاسی‌شان، از نظر ایدئولوژیک به گروه‌های مختلف تقسیم می‌شوند. این نشریه، مشابه گرامشی اما مستقل از او، بر این باور بود که «روشنفکران پیشرو» به‌عنوان «مربیان» ملت، پیوسته برای کسب هژمونی فرهنگی با یکدیگر رقابت و منازعه می‌کنند. افزون بر این، از نظر نشریه دنیا، وظیفه اجتماعی «روشنفکران پیشرو» عبارت بود از «ارتقای تمدن ایرانی و انتقال دستاوردهای تمدن اروپایی به ایران». این نشریه، با این پیش‌فرض که تعامل ایران با مدرنیته الزاماً مسیری ترقی‌خواهانه خواهد داشت، خطر گرایش‌های ملی‌گرایانه راست‌گرا و پروژه‌های مدرنیستی غیرلیبرال برای ملت‌سازی را دست‌کم می‌گرفت.[3]
همانند اصطلاح «روشنفکر»، معنای اصطلاح «لیبرال» نیز مبهم و محل مناقشه است. در ایران قرن بیستم، اصطلاح «لیبرالیسم» برای اشاره به سستی فکری و ضعف سیاسی به کار می‌رفت؛ حال آنکه در دهه‌های اخیر، این اصطلاح در میان روشنفکران و دانشگاهیان اعتبار و مقبولیت بیشتری یافته است.[4] پیچیدگی‌ها و سردرگمی‌های مربوط به لیبرالیسم ایرانی، با سیر تحول آشفته و فرازونشیب‌های لیبرالیسم در سطح جهانی ارتباط دارد. یکی از سرچشمه‌های این سردرگمی، تمایز قائل نشدن میان سنت‌های فکری لیبرال و لیبرالیسم به‌مثابهٔ شیوه‌ای از حکمرانی و عمل سیاسی بوده است. برای روشن کردن این تمایز، باید تنها زمانی دولتمردان یا دولت‌زنان را لیبرال بدانیم که عملکرد سیاسی‌شان به‌طور مستمر با اصول لیبرالی سازگار باشد؛ امری که با وضعیت افرادی که ممکن است باورها یا جهان‌بینی لیبرالی داشته باشند، تفاوت اساسی دارد. البته این دو دسته، با وجود تفاوتشان، با یکدیگر مرتبطند؛ زیرا لیبرالیسم پیش از آنکه به سنتی سیاسی تبدیل شود، در مقام جنبشی فکری آغاز شد که از آزادی و مدارا، به‌ویژه در مسائل دینی و سیاسی، دفاع می‌کرد. برجسته‌ترین صورت‌بندی این جنبش را می‌توان در عصر روشنگری اروپا و در تمام غنا و تضادهای درونی آن مشاهده کرد. بااین‌حال، لیبرالیسم به شکلی از سیاست و حکمرانی نیز تبدیل شد. این تحول از زمانی آغاز شد که انقلاب‌های فرانسه و آمریکا حکومت‌های مشروطه یا نظام‌های جمهوری را مستقر کردند؛ حکومت‌هایی که دست‌کم به رضایت بخشی از مردمان تحت حاکمیت خود نیاز داشتند و مشروعیتشان را بر اساس آموزه‌های قرارداد اجتماعی و یا حقوق طبیعی توجیه می‌کردند. لیبرالیسم سیاسی که با طبقات متوسط صاحب دارایی پیوند داشت، تا اواسط قرن نوزدهم در خط مقدم تحولات انقلابی اروپا و جهان قرار گرفته بود؛ اما در این دوره، جنبش سیاسی جدیدی از سوی طبقهٔ کارگر و ایدئولوژی سوسیالیستی آن ظهور کرد که به رقیب اصلی لیبرالیسم تبدیل شد. از آن پس، لیبرالیسم و سوسیالیسم هم با یکدیگر در تقابل قرار گرفتند و هم درهم‌آمیختند؛ و از همگرایی آن‌ها الگوی دولت رفاه لیبرال/سوسیال‌دموکرات در قرن بیستم پدید آمد. با شکست رقیبان این الگو در اتحاد شوروی و کشورهای جهان سوم، لیبرالیسم مبتنی بر دولت رفاه نیز فروپاشید و جای خود را به الگوی نئولیبرال داد؛ الگویی که ایدئولوژی آن، لیبرالیسم و دموکراسی را با بازارهای فاقد نظارت و انباشت بی‌مهار سرمایه پیوند می‌دهد. امروزه، الگوی اقتدارگرای نئولیبرالِ حکمرانی در سراسر جهان به هنجار غالب تبدیل شده است؛ وضعیتی که معنای لیبرالیسم را بیش از پیش مبهم می‌کند و آیندهٔ دوام و کارآمدی آن را در هاله‌ای از تردید قرار می‌دهد.[5]
در تاریخ مدرن ایران، آشنایی با لیبرالیسم، هم به‌عنوان یک گرایش فکری و هم به‌مثابهٔ شیوه‌ای از حکمرانی، از قرن نوزدهم آغاز شد و عمدتاً با سنت انگلیسی حقوق فردی، حکومت پارلمانی و حاکمیت قانون ارتباط داشت. شماری از سیاحان، بازرگانان و دیپلمات‌های ایرانی در دورهٔ قاجار با سنت لیبرال انگلیسی آشنا شدند و آن را ارج نهادند؛ بااین‌حال، این سنت در عمل برای روشنفکرانی که در تلاش بودند نوعی آگاهی اولیهٔ ملی‌گرایانه را صورت‌بندی کنند، همچنان دور از دسترس و انتزاعی باقی ماند. برای مثال، گروه اخیر، از جمله جمال‌الدین اسدآبادی (افغانی)، بریتانیا را با حاکمیت استعماری و امپراتوری عمیقاً غیرلیبرال آن می‌شناختند و سنت لیبرال انگلستان در داخل این کشور را برای ایران نامربوط می‌دانستند. افزون بر این، تضاد آشکار میان استعمار غیرلیبرال بریتانیا و شکل‌های نوپای لیبرالیسم در انگلستان، معنای لیبرالیسم در ایران را به طور چاره‌ناپذیری لکه‌دار کرد و آن را با ریاکاری و فریبکاری که منافع سیاسی خودخواهانه و شوم را پنهان می‌کند، برابر دانست. پیوستن بسیاری از دولتمردان ایرانی موسوم به «لیبرال» به محافل فراماسونری نیز به بهبود اعتبار لیبرالیسم کمکی نکرد؛ زیرا این محافل عموماً به خدمت‌گزاری در راستای اهداف پنهانی بریتانیا شهرت داشتند.[6]
برخی اظهارنظرهای خوش‌بینانه در قرن نوزدهم دربارهٔ گسترش لیبرالیسم بریتانیایی به ایران، از جمله اشاره‌های میرزا ملکم‌خان، اصلاح‌گرِ ایرانی، به نظام پارلمانی انگلستان، یا نامهٔ بهاءالله، بنیان‌گذار آیین بهایی، به ملکه ویکتوریا در ستایش حکومت نمایندگی در انگلستان، بازتاب‌دهندهٔ سردرگمی اساسی دربارهٔ دو واقعیت متفاوت بود: از یک سو، گرایش‌های اصلاح‌گرایانه و لیبرال‌ساز حکومت انگلستان و از سوی دیگر، ماهیت آشکارا غیرلیبرال امپراتوری بریتانیا.[7]
یکی از جنبه‌های مهم، اما کمتر مورد توجه قرارگرفتهٔ فاصلهٔ میان لیبرالیسم و ایران و دیگر نقاط جهان، این واقعیت است که فلسفهٔ سیاسی لیبرالیسم کلاسیک، اروپا‌محور بود و کشورهای «عقب‌مانده» و مردمان «قرون‌وسطایی» را از شمول حکمرانی لیبرال خارج می‌کرد. برای مثال، از نظر جان استوارت میل، فیلسوف لیبرال بریتانیایی، بهترین چیزی که مردمان و کشورهای «متمدن‌نشده» خارج از اروپا می‌توانستند به آن امید داشته باشند، «استبداد منور» (استبداد روشنگرانه) بود. اثر کلاسیک میل، دربارهٔ آزادی، این نکته را به‌روشنی بیان می‌کند:
استبداد، در مواجهه با بربرها، شیوه‌ای مشروع از حکومت‌کردن است... آزادی، به‌عنوان یک اصل، در هیچ وضعیتی پیش از آنکه نوع بشر به مرحله‌ای برسد که بتوان از طریق بحث آزاد و برابر آن را بهبود بخشید، کاربرد ندارد. تا پیش از آن، راهی جز اطاعت بی‌چون‌وچرا از فرمانروایی چون اکبر یا شارلمانی برای آنان باقی نمی‌ماند؛ البته اگر آن‌قدر خوش‌اقبال باشند که چنین فرمانروایی‌ای نصیبشان شود.[8]
همان‌گونه که اشارهٔ او به امپراتور اکبر نشان می‌دهد، میل خواهان برقراری «استبداد منور» در مناطقی مانند هند بود؛ سرزمینی که در آن زمان تحت سلطهٔ استعماری بریتانیا قرار داشت.[9]
تاریخ‌نگاران ایران نیز باید روایت رایجی را که لیبرالیسم بریتانیایی را به مشروطه‌خواهی ایرانی پیوند می‌دهد، به پرسش بکشند. پیش‌زمینهٔ بی‌واسطه و سرچشمهٔ الهام مستقیم مشروطه‌خواهی ایران، اصلاحات نوسازانه امپراتوری عثمانی و تلاش روشنفکران عثمانی جوان برای سازگار کردن مشروطه‌خواهی با اسلام بود.[10] همسان‌انگاری مشروطه‌خواهی ایرانی با سنت لیبرال‌دموکراتیک انگلستان، با انتشار اثر کلاسیک شرق‌شناس بریتانیایی، ادوارد گرانویل براون، با عنوان انقلاب ایران در سال ۱۹۱۰ (۱۲۸۹ ه.ش.) آغاز شد؛ اثری که به‌سرعت به روایتی الگووار در تاریخ‌نگاری ملی‌گرایانهٔ ایران تبدیل شد. بااین‌حال، براون این کتاب را نه برای ایرانیان، بلکه برای مخاطبان انگلیسی‌زبان نوشت؛ مخاطبانی که می‌خواست آنان را به مخالفت با مداخلهٔ بریتانیا علیه مشروطه‌خواهی ایران برانگیزد. براون برای دستیابی به این هدف، روایت خود را آگاهانه تحریف کرد و مشروطه‌خواهان ایرانی، از جمله جناح‌های روحانی را ملی‌گرایانی آزادی‌خواه به تصویر کشید که برای احیای «ایران» به‌مثابهٔ «ملتی» بزرگ با پیشینه‌ای از دوران باستان، با شاهی مستبد مبارزه می‌کردند. تلاش براون، هرچند خیرخواهانه بود، تصویری تحریف‌شده ارائه می‌داد؛ او سنت‌های سیاسی انگلستان را معیار هنجاری تاریخ مدرن ایران قرار می‌داد. این رویکرد تأثیری عمیق بر ملی‌گرایی و تاریخ‌نگاری ایران گذاشت. تداوم این تأثیر را برای مثال، می‌توان در تصویر هما کاتوزیان از ایران به‌عنوان جامعه‌ای «کوتاه‌مدت» مشاهده کرد؛ جامعه‌ای که تاریخ ظاهراً چرخه‌ای و فاقد پیشرفت و مدرنیتهٔ «ناکام» آن، بر اساس الگوی جوامع اروپایی «بلندمدت» سنجیده می‌شود؛ به‌ویژه الگوی انگلیسی که از سنت‌های حقوقی و قضایی پایدار برخوردار بوده است.[11] تأثیر ادعایی الگوی انگلیسی را همچنین می‌توان در پژوهش خواندنی علی انصاری درباره ملی‌گرایی ایرانی مشاهده کرد. انصاری مدعی است که مشروطه‌خواهان ایرانی در پی ایجاد «نهادهای نمایندگی تابع قانون بودند؛ چنان‌که با الگوبرداری از قانون اساسی نانوشته انگلستان تناسب داشته باشد».[12]
در دهه‌های اخیر، و تا اندازه‌ای در واکنش به ردِ کلی و ساده‌انگارانه هر آنچه با سلطنت پهلوی مرتبط است از سوی جمهوری اسلامی، نوعی تجدیدنظرطلبی ایدئولوژیک به‌تدریج شکل گرفته است که مدافعان آن –عمدتاً افرادی غیرمتخصص در تاریخ– می‌کوشند از «دولتمردان روشنفکر» دورهٔ پهلوی اعادهٔ حیثیت کنند.[13] یکی از پیشگامان این جریان، عباس میلانی بود که در زندگی‌نامهٔ سیاسی خواندنی خود از امیرعباس هویدا، طولانی‌ترین نخست‌وزیر دوران سلطنت آخرین شاه ایران، تصویری از او به‌عنوان روشنفکری لیبرال ارائه کرد. به روایت میلانی، هویدا «روشنفکری واقعی، مردی برخوردار از روحیه‌ای جهان‌وطنانه و در باطن لیبرال بود که به اربابی غیرلیبرال خدمت می‌کرد». این ادعا، که متضمن نوعی تناقض درونی است، دربارهٔ نخست‌وزیری که بنا بر اعتراف خود او و میلانی، نزدیک به سیزده سال صرفاً مجری فرامین پادشاهی غیرلیبرال بود، قابل اثبات نیست. بااین‌همه، ترجمهٔ فارسی این زندگی‌نامه با موفقیتی چشمگیر روبه‌رو شد و تا زمان نگارش این متن، به چاپ بیستم رسید.[14] این تلاش برای اعادهٔ حیثیت از دولتمردان دوره پهلوی، به آثار دانشگاهی تأثیرگذار نیز محدود نمی‌شود، بلکه در پژوهش‌های معتبر نیز حضور دارد. برای نمونه، هما کاتوزیان در پژوهش خود دربارهٔ حسن تقی‌زاده، سیاستمدار بحث‌برانگیزِ ایرانی، به این نتیجه می‌رسد که او «خواهان حکومتی دموکراتیک اما قدرتمند بود؛ چیزی شبیه دموکراسی انگلیسی، یا مدرنیته به معنای عمیق و واقعی کلمه».[15] این ارزیابی مثبت و سخاوتمندانه با اعتراف خودِ تقی‌زاده در تضاد است؛ او اذعان کرده بود که هنگام تصدی مناصب بلندپایه، صرفاً «ابزاری» برای اجرای اوامر رضاشاه بوده است. تقی‌زاده، از قضا، مدعی بود که «آلت فعل» دیکتاتور بودن، او را از مسئولیت مبرا می‌کند؛ دفاعی که در همان زمان سیاستمدارانی چون محمد مصدق آن را رد کردند، اما ظاهراً هواداران دانشگاهی امروزی تقی‌زاده آن را قانع‌کننده می‌دانند.[16]
محمدعلی فروغی نیز یکی دیگر از شخصیت‌های مهمی است که در بازنگری‌های اخیر برای اعاده حیثیت از دولتمردان روشنفکرِ خدمتگزار رضاشاه مورد توجه قرار گرفته است. رامین جهانبگلو استدلال می‌کند: «امید و هدف فروغی، فراهم آوردن شرایط مناسب برای اجرای اصول مدرن و لیبرال در ایران بود؛ هدفی که می‌خواست از طریق تمرکز تلاش‌های خود بر اصلاحات از بالا به آن دست یابد».
جهانبگلو کتاب سیر حکمت در اروپا (۱۳۱۷-۱۳۲۰) فروغی را اثری در «دفاع از ارزش‌های لیبرال» می‌داند.[17] بااین‌حال، سیر حکمت در اروپا، که نخستین مجموعهٔ مدون از اندیشهٔ مدرن اروپایی به زبان فارسی بود، در واقع محافظه‌کاری عمیق فروغی را آشکار می‌کند؛ محافظه‌کاری‌ای که برای مثال، در ترجیح او به مونتسکیو به‌عنوان فیلسوف سیاسی غایی و مرجع نمود می‌یابد. محافظه‌کاری فروغی چنان ریشه‌دار است که او آگاهانه از پرداختن به فلسفهٔ سیاسی پس از مونتسکیو پرهیز می‌کند. او صرفاً به فیلسوفان مادی‌گرای فرانسه در قرن هجدهم اشاره می‌کند و آنان را ملحد می‌خواند؛ کسانی که به گفتهٔ او، اندیشه‌هایشان «شایستهٔ آن نیست که وقتمان را صرف آن‌ها کنیم». چنان‌که انتظار می‌رود، بررسی او از قرن نوزدهم نیز فیلسوفان اجتماعی رادیکالی مانند مارکس را نادیده می‌گیرد و در عوض، سوسیالیست‌ها را «افرادی با اندیشه‌های عجیب‌وغریب که به همین دلیل موفقیتی به دست نیاوردند» توصیف می‌کند.[18] فروغی بخش نسبتاً مفصلی از کتاب خود را به جان استوارت میل اختصاص می‌دهد، اما باز هم از پرداختن به اندیشه‌های اجتماعی و سیاسی او اجتناب می‌کند. او صراحتاً می‌نویسد: «در معرفی فلسفه استوارت میل، بر معرفت‌شناسی او (حکمت نظری)، به‌ویژه منطقش، تمرکز می‌کنیم و فلسفهٔ عملی او (حکمت عملی) را کنار می‌گذاریم؛ زیرا آنچه او دربارهٔ این موضوع اخیر می‌گوید، چندان اهمیتی ندارد».[19]
مهرزاد بروجردی، نویسندهٔ یکی از پژوهش‌های پیشگامانه دربارهٔ روشنفکران ایرانی، از «دولتمردان روشنفکری» که در خدمت دیکتاتوری رضاشاه بودند دفاع می‌کند و برای این منظور به سخن افلاطون استناد می‌کند که اگر مردان نیک یا خردمند از سیاست کناره بگیرند، جای آنان را افرادی خواهند گرفت که از نظر سیاسی ناآگاه یا فاقد صلاحیتند. اما استدلال افلاطون تنها زمانی معنا پیدا می‌کند که مردان نیک یا خردمند در خدمت حکومتی باشند که کارنامهٔ کلی آن مثبت ارزیابی شود. به نظر می‌رسد ارزیابی بروجردی از حکومت رضاشاه نیز بر چنین برداشتی استوار است؛ او هرچند به ماهیت «خودکامه» این حکومت اذعان می‌کند، تنها به‌طور گذرا به آن می‌پردازد. به‌طور مشخص‌تر، ارزیابی مثبت بروجردی از افرادی مانند فروغی و تقی‌زاده بر تعهد ادعایی آنان به «مشروطه‌خواهی، ملی‌گرایی و سکولاریسم» استوار است.[20] بااین‌حال، تاریخ‌نگاران ایران مدرن اتفاق‌نظر دارند که شکل ملی‌گرایی و سکولاریسم رضاشاه عمیقاً ضددموکراتیک بود. افزون بر این، چنان‌که در ادامه خواهیم دید، تمام دولتمردانی که بروجردی از آنان نام می‌برد، در عمل مشروطه‌خواهی را تضعیف کردند و آن را به پوششی ظاهری برای دیکتاتوری تبدیل ساختند.
ازاین‌رو، در ادامهٔ این مقاله نشان خواهم داد که چرا –چنان‌که پیش‌تر در جای دیگری با تفصیل بیشتری استدلال کرده‌ام– هیچ‌یک از «دولتمردان روشنفکر» عصر رضاشاه مشروطه‌خواه، لیبرال یا دموکرات نبودند. استدلال من این است که این افراد در واقع معماران فکری ملت‌سازی دیکتاتورمآبانه بودند، نه صرفاً ابزارهای اجرای آن. از نظر بروجردی، «دولتمردان روشنفکر» عصر رضاشاه طرفدار «دیکتاتوری خیرخواهانه» بودند؛ برداشتی که او ظاهراً آن را برای ایران دههٔ ۱۳۰۰ مناسب می‌داند.[21] برعکس، من استدلال می‌کنم که اصطلاحاتی چون «دیکتاتوری خیرخواهانه» یا «استبداد منور» از نظر مفهومی متناقض‌نما هستند؛ افزون بر این، مصادیق تاریخی شناخته‌شدهٔ این اصطلاحات، برای مثال فردریک پادشاه پروس و تزارهای روسیه، پتر و کاترین، هیچ ارتباطی با حکومت دموکراتیک نداشتند. آنچه قصد دارم نشان دهم این است که پژوهشگرانی که از ضرورت یا طبیعی‌بودن «دیکتاتوری خیرخواهانه» در ایران دههٔ ۱۳۰۰ دفاع می‌کنند، به‌دقت بررسی نمی‌کنند که روشنفکران ملی‌گرا چگونه این طرح را برگزیدند و به اجرا گذاشتند. حکومت مشروطهٔ نوپای ایران که پیش از جنگ جهانی اول بر اثر مداخله روسیه و بریتانیا عملاً به حالت تعلیق درآمده بود، چیزی بیش از یک آرمان یا چارچوبی برای ساختن دولت‌ملت نبود. نکتهٔ تامل‌برانگیز اینجاست که درحالی‌که پژوهش‌های معاصر اغلب بر تداوم تاریخی «ملت» و «دولت» در ایران تاکید دارند، ملی‌گرایان اوایل قرن بیستم پیوسته از این واقعیت تأسف می‌خوردند که ایران نه یک ملت بود و نه از دولتی به معنای مدرن آن برخوردار بود.[22] افشین مرعشی در پژوهش درخشان خود دربارهٔ ملی‌گرایی ایرانی خاطرنشان می‌کند که نمی‌توان میان ساختارهای سیاسی پیشامدرن و مقولهٔ انتزاعی «دولت» لزوماً تناظر و انطباقی فرض کرد. او ظهور دولت‌ملت ایران را در فاصلهٔ دههٔ ۱۲۵۰ تا دههٔ ۱۳۲۰ جای می‌دهد و برای نقش دولت در ساختن «ملت» اولویت قائل می‌شود.[23] بااین‌حال، در اوایل قرن بیستم، به‌ویژه پس از آنکه مداخلهٔ خارجی حکومت مشروطه را به حالت تعلیق درآورد، اندیشمندان و دولتمردان ملی‌گرا به این باور رسیدند که هم ملت ایران و هم دولت مدرن باید از پایه ساخته شوند. چنان‌که یکی دیگر از برجسته‌ترین تاریخ‌نگاران ایران مدرن خاطرنشان کرده است: «امپراتوری قاجار در نیمهٔ دوم قرن نوزدهم، اساساً دولت‌ملت نبود... هویت ملی ایرانیان چیزی نبود که از پیش وجود داشته و صرفاً نیازمند نمادپردازی باشد؛ بلکه ایده‌ای بود که هنوز باید تحقق می‌یافت».[24] بنابراین، دل‌مشغولی نخبگان ملی‌گرا به «نجات» ایران، بیش از آنکه بازتاب ترس از تهدیدهای خارجی علیه «ملتِ» هنوز شکل‌نگرفتهٔ ایران باشد، از نگرانی‌های آنان دربارهٔ ملت‌سازی سرچشمه می‌گرفت. برای درک روشن‌تر این موضوع، باید از چارچوب روایت‌های ملی‌گرایانه فراتر رفت و مجموعه‌ای پیچیده از رویدادها را از نو بررسی کرد؛ رویدادهایی که در فاصله‌ای سرنوشت‌ساز، از سال ۱۳۰۰ تا تأسیس سلسله پهلوی در سال ۱۳۰۵، روی دادند.
هنگامی که ارتش‌های اشغالگر خارجی، به‌ویژه نیروهای بریتانیایی مستقر در تهران، در سال ۱۳۰۰ شروع به عقب‌نشینی کردند، ایران نه برنامه‌ای روشن برای ملت‌سازی داشت و نه دولتی که قادر به اجرای چنین برنامه‌ای باشد. در سال ۱۲۹۸، بریتانیا کوشید معاهده‌ای را بر ایران تحمیل کند که با قرار دادن امور نظامی و مالی کشور، تحت کنترل مستقیم لندن، ایران را به کشوری نیمه‌تحت‌الحمایه تبدیل می‌کرد. این تلاش شکست خورد؛ زیرا مطبوعات پرشور ملی‌گرای تهران به‌شدت این معاهده را محکوم کردند، به‌ویژه هنگامی که فاش شد دیپلمات‌های بریتانیایی در جریان مذاکرات محرمانه به نخست‌وزیر، وثوق‌الدوله، رشوه داده بودند. بااین‌حال، در سال‌های اخیر، تاریخ‌نگارانِ «تجدیدنظرطلب» در دفاع از معاهدهٔ ۱۲۹۸ و نقش وثوق‌الدوله در انعقاد آن استدلال کرده‌اند. این داوری، با نگاهی زمان‌پریشانه، اجماع تقریباً یکپارچهٔ نخبگان ملی‌گرای ایران در آن مقطع تاریخی را زیر سؤال می‌برد.[25] یکی از اهداف عمدهٔ اعلام‌نشدهٔ معاهدهٔ ۱۲۹۸، جلوگیری از گسترش انقلاب روسیه به ایران بود؛ بااین‌همه، این انقلاب به ایران نیز رسید: دسته‌ای کوچک از ارتش سرخ در گیلان، در حاشیهٔ دریای خزر، پیاده شدند و به شورشیان محلی پیوستند و جمهوری شوروی سوسیالیستی را اعلام کردند. در فاصلهٔ سال‌های ۱۲۹۹ تا ۱۳۰۰، تنها حضور ارتش‌های اشغالگر بریتانیا در پایتخت مانع از سقوط تهران به دست شورشیان مورد حمایت بلشویک‌ها شد. در آن مقطع، درحالی‌که بریتانیا با حمایت خود رژیم متزلزل قاجار را در تهران سر پا نگه داشته بود، ولایات شمالی گیلان، آذربایجان و خراسان –که مرکز ثقل اقتصادی، سیاسی و نظامی کشور به شمار می‌رفتند– در دست شورشیان ملی‌گرا و مشروطه‌خواه بودند؛ شورشیانی که هیچ‌یک جدایی‌طلب نبودند.[26] با توجه به این وضعیت، مسیر آینده و ماهیت پروژهٔ ملت‌سازی در ایران همچنان نامشخص بود. شرط کلان بین‌المللی برای پایان‌یافتن این بلاتکلیفی، توافق سال ۱۳۰۰ میان دولت‌های بریتانیا و شوروی بود که به منازعهٔ آن‌ها در پهنهٔ اوراسیا پایان داد و مداخلهٔ نظامی هر دو کشور در ایران را نیز خاتمه بخشید. این توافق میان قدرت‌های بزرگ، امکان ازسرگیری پروژهٔ متوقف‌شدهٔ ساخت دولت‌ملت ایران را در سال ۱۳۰۰ فراهم کرد. دقیقاً در همین نقطه است که روایت‌های ملی‌گرایانه و شرق‌شناسانه به ما می‌گویند برای نجات ایران از وضعیت «فاجعه‌بار» ناشی از ناکارآمدی نظام مشروطه، دخالت خارجی، جدایی‌طلبی و فروپاشی، وجود دولتی به‌شدت متمرکز ضروری بود.[27] به گفتهٔ هما کاتوزیان: «تا پایان جنگ جهانی اول، هرج‌ومرجی که انقلاب مشروطه به بار آورده بود، ایران را به آستانهٔ فروپاشی رسانده بود و همین امر تقی‌زاده و بسیاری دیگر از روشنفکران را به این نتیجه رساند که ایران به حکومتی قدرتمند و متمرکز نیاز دارد».[28] بااین‌حال، چنان‌که استفانی کرونینِ تاریخ‌نگار اشاره می‌کند، این ادعا که خروج نظامیان بریتانیایی ایران را در وضعیتی «فاجعه‌بار» رها کرد، در اصل روایتی توجیهی بود که برای پوشاندن نقش بریتانیا در کودتای ۱۲۹۹ ساخته شد؛ کودتایی که رژیمی جدید و «نجات‌دهنده» را برای ایران به ارمغان آورد:
بحث‌ها دربارهٔ دوران مشروطه تقریباً همیشه با شکست‌های سال ۱۲۹۰ پایان می‌یابند؛ حال آنکه دوران نوسازی اقتدارگرایانه در سال ۱۳۰۰، با ظهور ناگهانی و ظاهراً توضیح‌ناپذیر رضاخان در صحنهٔ سیاست ملی آغاز می‌شود؛ ظهوری که هیچ‌کس انتظارش را نداشت. دههٔ میان این دو مقطع، چیزی بیش از وقفه‌ای در دلِ هرج‌ومرجی بدوی و فاقد اهمیت تاریخی تلقی نمی‌شود.[29]
با قدرت‌گیری رضاخان، اسطورهٔ شرایط «فاجعه‌بار» سال ۱۳۰۰ و تلویحاً این ادعا که ایران به یک ناجی مقتدر نیاز داشت، به بنیان تاریخ‌نگاری دوران پهلوی تبدیل شد. در واقع، خروج نیروهای بریتانیایی در سال ۱۳۰۰ با امضای پیمان مودت و عدم تعرض میان ایران و اتحاد شوروی هم‌زمان بود؛ پیمانی که به معنای تأیید رسمی استقلال ایران از سوی هر دو قدرت بزرگ بود. همچنین، اینکه تهران بر ایالات تسلط نداشت، به این معنا نبود که کشور در آستانهٔ فروپاشی قرار گرفته بود. همه رقبای اصلی سیاسی در تهران ملی‌گرا بودند و در دوران حکومت غیرمتمرکز قاجار، به چالش کشیده‌شدن اقتدار پایتخت از سوی مراکز ایالتی امری معمول بود. برخلاف جنگ‌های استقلال ترکیه که حکومت آنکارا به راه انداخت، تمام جنگ‌هایی که حکومت تهران در دههٔ ۱۳۰۰، چه پیش از قدرت‌گیری رضاخان و چه پس از آن، به راه انداخت، علیه «دشمنان» داخلی بود. بااین‌حال، «گفتمان فروپاشی» همچنان جایگاهی عمیق و نقد نشده‌ای در تاریخ‌نگاری مدرن ایران دارد؛ گفتمانی که ایرانِ قاجاری را کشوری تصویر می‌کند که گویا یک دههٔ تمام در آستانه فروپاشی دست‌وپا می‌زد و سرانجام در سال ۱۳۰۰ به دست رضاخان نجات یافت.[30] همچنین، برخلاف ادعای هما کاتوزیان، دیکتاتوری مدرن رضاخان بازگشت الگوهای به‌اصطلاح استبدادی ذاتی تاریخ ایران نبود. الگوی کاتوزیان، یعنی «استبداد - هرج‌ومرج - استبداد»، که آن را ویژگی تغییرناپذیر تاریخ ایران می‌داند، با عادی‌سازی دیکتاتوری مدرن در چارچوب روایت آشنای «استبداد شرقی» یا «استبداد آسیایی»، برای آن توجیه می‌تراشد.
روایت‌های آشنای فوق، شواهدی را نادیده می‌گیرند که نشان می‌دهد پروژهٔ ملت‌سازی از طریق ایجاد دولتی به‌شدت متمرکز، تنها پس از جنگ جهانی اول صورتی روشن و صریح پیدا کرد. نخستین اشاره‌ها به این پروژه در نشریهٔ ملی‌گرای کاوه، چاپ برلین، دیده می‌شود؛ نشریه‌ای که تا سال ۱۳۰۰ از مشروطه‌خواهی دست کشیده و به دفاع از «استبداد منور» روی آورده بود. تقی‌زاده، سردبیر اصلی کاوه، در این مورد صریح بود:
ما معتقدیم که برای حکومت بر ایران فقط سه گزینه وجود دارد. نخست، استبداد خیرخواهانه‌ای که موجب پیشرفت و تمدن شود؛ به عبارت دیگر، آنچه اروپاییان «استبداد منور» می‌نامند... دوم، استبداد بدخواهانه که در واقع، به‌جز چند استثنا، ویژگی بیشتر حکومت‌های مستبد است. سوم، مشروطهٔ ناقص و معیوب. گزینهٔ چهارم، یعنی مشروطه‌خواهی کامل و خیرخواهانه، بی‌تردید از همه گزینه‌های بالا بهتر است؛ اما چنین چیزی فقط در کشورهای مترقی امکان‌پذیر است، نه در ایران، و ازاین‌رو به بحث ما ارتباطی ندارد.[31]
نشریه ایرانشهر، که پس از کاوه منتشر شد، از جاه‌طلبی ایدئولوژیک بیشتری برخوردار بود. این نشریه پیشنهاد می‌کرد که برای نجات ایران، همه تنوع‌های قومی، مذهبی و زبانی در قالب نوعی ملیت عرفانی، مبتنی بر «خون و خاک آریایی»، محو شوند. حسین کاظم‌زاده، سردبیر ایرانشهر، این دیدگاه را چنین بیان می‌کرد:
ایرانی‌بودن ما هویت ملی ما را تعریف می‌کند... مفهوم مقدس و فراگیرِ «ایرانی‌بودن»، با گسترهٔ معنوی خود، همه اعضای ملت ایران را، فارغ از تفاوت‌های دینی یا زبانی، در بر می‌گیرد. خواه کرد باشند، بلوچ، زرتشتی یا ارمنی، کسانی که از خون آریایی‌اند و خاک ایران را سرزمین خود می‌دانند، باید ایرانی خوانده شوند.[32]
رادیکال‌ترین نشریه ملی‌گرای چاپ برلین، نامهٔ فرنگستان، آشکارا از دیکتاتوری فاشیستی دفاع می‌کرد و راهکاری را پیشنهاد می‌داد که رضاخان اجرای آن را در ایران آغاز کرده بود:
نخست‌وزیر کنونی ایتالیا، موسولینی، یک دیکتاتور است... او به سلطنت‌طلبی یا جمهوری‌خواهی اعتنایی ندارد، مشروط بر آنکه فاشیست‌ها در قدرت باشند... وانمود می‌کند که به پارلمان اعتقاد دارد، اما هرگاه لازم باشد، با تهدید اکثریت پارلمانی مورد نظر خود را به وجود می‌آورد... ایران نیز به چنین دیکتاتوری نیاز دارد.[33]
علی‌اکبر داور که در اروپا تحصیل کرده بود، در دههٔ ۱۳۰۰ از حامیان پرشور رضاخان به شمار می‌رفت و بعدها معمار دستگاه قضایی مدرن ایران در دورهٔ رضاشاه شد. او نیز آشکارا همین باور به دیکتاتوری را بیان می‌کرد. داور در سال ۱۳۰۲ استدلال کرد: «ایرانیان داوطلبانه به انسان تبدیل نخواهند شد. نجات ایران باید به زور بر آن تحمیل شود... باید کسی پیدا شود که ایران را زیر تازیانه تربیت کند، این نسل وراج را از میان بردارد و مردم را به کار وادارد».[34] بااین‌حال، دیکتاتوری نظامی نوسازانهٔ رضاشاه فاشیستی نبود، زیرا نه به حزبی سیاسی متکی بود و نه بر بسیج توده‌ای از پایین تکیه داشت. این رژیم از نظر ایدئولوژیک، عناصر گوناگونی را با یکدیگر ترکیب می‌کرد که نشریات ملی‌گرای مهاجر در خارج از کشور و همفکران آن‌ها در تهران پیشنهاد داده بودند. همچنین، بر نژادپرستی مبتنی بر تأکید بر «خون آریایی» صحه گذاشت؛ باوری که به بخشی جدایی‌ناپذیر از آگاهی ملی‌گرایانه ایرانی تبدیل شد و رژیم پهلوی و سخنگویان روشنفکرش رسماً آن را ترویج کردند. برای مثال، در مراسم تاج‌گذاری رضاشاه در سال ۱۳۰۵، فروغی، نخست‌وزیر وقت، بر خلوص و پاکی خونِ دودمان جدید تأکید کرد: «ملت ایران می‌داند که امروز پادشاهی دارد پاک‌زاد و از نژاد ایرانی».[35] همین آریاگرایی آشکار در کتاب ایران باستان اثر حسن پیرنیا –که می‌توان آن را مهم‌ترین اثر تاریخ‌نگاری دوران رضاشاه دانست– نیز به چشم می‌خورد. پیرنیا مشروطه‌خواهی باسابقه بود که چندین بار به نخست‌وزیری رسید و در دهه ۱۳۰۰ یکی از آموزگارانِ فکری رضاخان نیز به شمار می‌رفت. او در این کتاب می‌نویسد:
آریاییان هنگامی که به فلات ایران آمدند، در آنجا مردمانی یافتند که از نظر نژاد، عادات، اخلاق و دین، زشت و پست بودند... آریاییان این بومیان را «تور» یا «دیو» می‌نامیدند... آریاییان این مردمان را پست‌تر از خود می‌دانستند و با آنان همان‌گونه رفتار می‌کردند که فاتحان با مغلوبان رفتار می‌کنند. ازاین‌رو، در آغاز، هیچ حقی برای آنان قائل نبودند و هرجا که آن‌ها را می‌یافتند، با آنان می‌جنگیدند و آنان را می‌کشتند. اما بعدها، هنگامی که بومیان دیگر تهدیدی به شمار نمی‌رفتند، آریاییان کارهای دشواری چون کشاورزی، دامداری و خدمات خانگی را به آنان واگذار کردند. بدین‌ترتیب، چون به وجودشان نیاز بود، بومیان از حقوق معینی برخوردار شدند؛ حقوقی از همان دست که به بردگان و کنیزانی داده می‌شد که زیر حمایت اربابان خود زندگی می‌کردند... آریاییان نه برای فتح و غارت، بلکه برای سکونت به ایران آمدند؛ بنابراین، ناگزیر بودند زمین‌های بومیان را تصرف کنند.[36]
این بخش نه‌فقط به‌دلیل نژادپرستی آشکارش، بلکه از آن رو نیز درخور توجه است که جایگاه «استعماری» پیرنیا و نخبگان ملی‌گرا را در برابر ساکنان کشور آشکار می‌کند. آنان می‌خواستند این ساکنان را به‌زور در قالب «ملت» مدرن «رام و اهلی» کنند؛ درست همان‌گونه که بنا بر روایت خیالی آنان، نیاکان آریاییِ اصیلشان در دوران باستان، ایران را مستعمره کرده بودند.
آیا غیرفارس‌ها و دیگر گروه‌های فرودست می‌توانند در تاریخ‌نگاری سخن بگویند؟
بی‌توجهی به گرایش راست‌گرایانهٔ گفتمان ملی‌گرا در دههٔ ۱۳۰۰ که با گسست سیاسی این دوره هم‌زمان بود، سبب شده است حتی پژوهش‌های بسیار خوب درباره ملی‌گرایی ایرانی نیز ظهور ملت‌سازی اقتدارگرایانه را امری بدیهی و اجتناب‌ناپذیر فرض کنند. برای مثال، علی انصاری اساساً استدلال کاتوزیان را تکرار می‌کند، اما ضرورت ظهور یک «ناجی مقتدر» را بر الگوهای اسطوره‌ای تاریخ ایران مبتنی می‌سازد:
شکست عملی نهضت مشروطه، ناتوانی در دستیابی به اجماعی کارآمد در مجلس جدید و آشفتگی‌های ناشی از جنگ بزرگ، روشنفکران کشور را متقاعد کرد که نجات ایران در گرو ظهور یک «مرد قدرتمند» است. جست‌وجو برای یافتن ناجی‌ای که بیاید و کشور را از دست خودش نجات دهد، در تاریخ ایران پیشینه‌ای عمیق دارد؛ اما در این مورد، اسطوره شکلی مدرن به خود گرفت.[37]
پژوهش انصاری دربارهٔ ملی‌گرایی ایرانی به‌درستی بر جنبه‌های اسطوره‌ای آن تأکید می‌کند، اما گاه روایت‌های ملی‌گرایانه‌ای را نیز بازتولید می‌کند که باید اسطوره‌زدایی شوند. در مسیری متفاوت، پژوهش افشین مرعشی شکل‌گیری ملت را به‌مثابهٔ تلاشی فرهنگی یا «آموزشی» بررسی می‌کند و تا حد زیادی از پرداختن به منازعات سیاسی تعیین‌کننده و خشونت گسترده‌ای که در این فرایند نقش داشتند، درمی‌گذرد. مرعشی شکل‌گیری دولت‌ملت ایران را فرایندی پیوسته می‌داند که از دههٔ ۱۲۵۰ آغاز شد و تا دههٔ ۱۳۲۰ به سرانجام رسید. در بررسی او توجه اندکی به گسست‌های بزرگ ناشی از انقلاب مشروطه، جنگ جهانی اول و کشمکش‌های سیاسی اوایل دههٔ ۱۳۰۰ اختصاص یافته است. افزون بر این، جایگاه تهران به‌عنوان مرکز ملتی فارسی‌زبان و از نظر فرهنگی همگون‌شده، امری بدیهی انگاشته می‌شود.[38]
بااین‌حال، انقلاب مشروطه مسیری مردمی و دموکراتیک برای ملت‌سازی گشوده بود که در برابر تمرکز قدرت سیاسی در تهران قرار داشت. این واقعیت که خیزش‌های مردمی در آذربایجان و دیگر ایالات و ولایات مشروطه‌خواهی را نجات دادند، روایت‌های ملی‌گرایانه‌ای را زیر سؤال می‌برد که مدرنیته و پیشرفت را با تمرکزگرایی حداکثری یکسان می‌گیرند. خیزش آذربایجان را انجمن بلدیهٔ تبریز رهبری می‌کرد؛ یکی از انجمن‌های ایالتی و ولایتی که قانون اساسی جدید برای نظارت بر ادارهٔ امور ایالتی از سوی دولت مرکزی پیش‌بینی کرده بود. این انجمن‌ها، با وجود نداشتن اختیارات قانون‌گذاری، خیلی زود ظرفیت خود را برای بسیج مردمی در تهران و چند شهر دیگر نشان دادند. اگر مجال می‌یافتند ریشه بدوانند و به‌درستی فعالیت کنند، انجمن‌های ایالتی و ولایتی می‌توانستند مبنای ساختاری غیرمتمرکز یا حتی فدرال برای حکومت باشند.[39] این انجمن‌های مردمی که تاریخ‌نگاران تا حد زیادی به فراموشی سپرده‌اند، بخشی از «حوزهٔ عمومی» بودند؛ حوزه‌ای که به چارچوب انتزاعی حکومت پارلمانی محتوایی دموکراتیک و ریشه‌دار در جامعه می‌بخشید. مرعشی توضیح می‌دهد که نظریه‌پردازان ملی‌گرایی، از جمله یورگن هابرماس و بندیکت اندرسون، بر نقش «حوزهٔ عمومی» تأکید می‌کنند؛ حوزه‌ای که مطبوعات آزاد، انجمن‌های محلی، قهوه‌خانه‌ها، باشگاه‌های سیاسی و قرائت‌خانه‌ها آن را شکل می‌دهند:
حوزه عمومی‌ای مشابه آنچه هابرماس و اندرسون توصیف کرده‌اند، در ایرانِ اواخر قرن نوزدهم و اوایل قرن بیستم نیز شکل گرفت. گردش تازهٔ روزنامه‌ها، گسترش فرهنگ نوین چاپی که فناوری‌های نوظهور چاپ امکان آن را فراهم کرده بودند، و پویایی گفتمانِ ادبی-جدلی در سال‌های پیرامون انقلاب مشروطه، همگی گواه شکل‌گیری حوزهٔ عمومی ایرانی‌ای هستند که می‌توانست به شکل‌گیری افکار عمومی فراگیری بینجامد که از جانب اجتماع ملی سخن بگوید.[40]
مرعشی همچنین به‌درستی خاطرنشان می‌کند که این حوزهٔ عمومی نوپای ایرانی، در مقایسه با اروپا، «امکان گردش و رقابت مجموعه‌ای بسیار گسترده‌تر از امکانات فرهنگی و صورت‌های روایی را برای کسب هژمونی فراهم می‌کرد»،[41] بااین‌حال، او توجه چندانی به این موضوع ندارد که چگونه نابودی این حوزهٔ عمومی در دههٔ ۱۳۰۰، مشروطه‌خواهی را از محتوای بالقوه دموکراتیکش تهی کرد. در اوایل دههٔ ۱۳۰۰، ایران از مطبوعاتی نسبتاً آزاد و احزاب سیاسی کوچک اما تأثیرگذاری برخوردار بود که سوسیالیست‌ها و کمونیست‌ها را نیز در بر می‌گرفتند. حدود ۲۰ درصد از نیروی کار صنعتی نوپای کشور در یک اتحادیهٔ سراسری کارگری سازمان یافته بودند و نشریهٔ رسمی این اتحادیه، حقیقت، از روزنامه‌های روزانهٔ برجستهٔ کشور به شمار می‌رفت. در همین حال، در صفحات روزنامه‌های آوانگاردی که در تهران و مراکز مهم ایالتی، تبریز و مشهد، منتشر می‌شدند، بحثی پرشور درباره مدرنیتهٔ فرهنگی جریان داشت. بار دیگر، مدرنیتهٔ فرهنگی دموکراتیک از ایالات سر برآورد و برجسته‌ترین بیان آن را می‌شد در روزنامه تبریزی تجدد یافت. تقی رفعت، سردبیر جوان این روزنامه، محافظه‌کاری سنت‌های ادبی فارسی را به چالش می‌کشید و در مقابل، از مدرنیسم ادبی، هم در زبان فارسی و هم در ترکی آذربایجانی، دفاع می‌کرد.
ایده یک مدرنیتهٔ ایرانی چندزبانه با حکومت محلی خودمختار آذربایجان پیوند داشت. این ایده نیز همراه با همان حکومت، در پی یورش خشونت‌بار ارتش‌هایی که از پایتخت اعزام شده بودند، از میان رفت؛ ارتش‌هایی که هدفشان تحمیل برداشتی از مدرنیته با محوریت تهران و مبتنی بر فرهنگ فارسی بود. تمرکزگرایی پادگانی رضاخان نه‌فقط به تعطیلی حوزهٔ عمومی بالقوه چندزبانه انجامید، بلکه فضای خلاقیت فرهنگی مدرنیستی به زبان فارسی را نیز از میان برد. رضاخان پیش از رسیدن به سلطنت، با استفاده از موقعیت خود به‌عنوان نخست‌وزیر و وزیر جنگ، آزادی مطبوعات را از میان برد و منتقدان دیکتاتوری شخصی خود را با نمایش‌های عبرت‌آموز خشونت خاموش کرد؛ از جمله با به قتل رساندن میرزاده عشقی، شاعر و روزنامه‌نگار مدرنیست، و اقدام به قتل محمدتقی بهار، سیاستمدار و شاعر ملی‌گرا.[42] عباس امانت، تاریخ‌نگار، در بررسی محدود شدن گزینه‌های دموکراتیک در این دوره خاطرنشان می‌کند که کنار گذاشتن کارزار جمهوری‌خواهی به سود حکومت دودمانی رضاخان، «ضایعه‌ای بزرگ برای آیندهٔ سیاسی ایران بود»؛ زیرا «تداوم موروثی سلطنت پهلوی، به‌خودی‌خود، حتی پس از سقوط رضاشاه در سال ۱۳۲۰ نیز مانعی عمده بر سر راه تغییرات سیاسی بلندمدت به شمار می‌رفت».[43] بنابراین، هنگامی که فروغی، نخست‌وزیر، در سال ۱۳۰۵ تاج بر سر رضاخان گذاشت، او و همفکرانِ ملی‌گرایش به‌خوبی می‌دانستند که تأسیس سلسله پهلوی، با تبدیل سلطنت به دیکتاتوری مدرن، نهاد سلطنت را که رو به زوال نهاده بود احیا می‌کند. تقی‌زاده نیز به این نکته اشاره کرده بود. او در آخرین ایستادگی اصولی دوران فعالیت سیاسی‌اش، در مجلس شورای ملی به انتقال اختیارات سلطنت از سلسلهٔ قاجار به رضاخان رأی مخالف داد. او با لحنی هشدارآمیز اعلام کرد: «من به تاریخ و نسل‌های آینده می‌گویم که این کار نه مطابق قانون اساسی کشور است و نه به مصلحت آن». بااین‌همه، چنان‌که مصدق بعدها خاطرنشان کرد، تقی‌زاده به‌زودی «خود را بندهٔ همان سلطنتی کرد که آن را خلاف قانون اساسی دانسته بود».[44]
بحث مرعشی دربارهٔ حوزهٔ عمومی پویایی که پس از انقلاب مشروطه شکل گرفته بود، ناگهان پایان می‌یابد، بی‌آنکه به کارزار خشونت سیاسی و نظامی‌ای بپردازد که این فضا را حتی پیش از آنکه رضاخان به سلطنت برسد، به‌زور از میان برد. در عوض، او به نظریهٔ پسااستعماری می‌پردازد؛ نظریه‌ای که ارتباطش با شکل‌گیری ملت در ایران چندان روشن نیست، مگر از جنبه‌ای مهم که مرعشی بار دیگر تنها به‌اختصار به آن اشاره می‌کند. او با اشاره به جایگاه سلطه‌گرانه‌ای که دولت رضاشاه از موضع آن، برداشت خود از ملت را بر فضاهای متنوع سیاسی، قومی و فرهنگی ایران تحمیل کرد، می‌نویسد: «دولت پهلوی بدین‌ترتیب نقش یک دولت استعماری جانشین را بر عهده گرفت و به‌نوبهٔ خود، خصلت سیاسی نیرویی بیرونی را پیدا کرد که نیروهای گفتمانی و سیاسی در برابر آن موضع می‌گرفتند». ازاین‌رو، مرعشی نتیجه می‌گیرد که «قشر ملی‌گرای بورژوا» در «عقلانیت مدرنیستی پهلوی» ادغام شد و فرصت چندانی نیافت تا از جانب فرودستان ایرانی سخن بگوید. «فرودستان ایرانی» که هم از دولت پهلوی و هم از «قشر ملی‌گرای بورژوا» بیگانه شده بودند، سپس به تشیّع روی آوردند؛ تشیّعی‌ای که در مقام «ایدئولوژی بدیلی برای ابراز تمایز» عمل می‌کرد.[45] در اینجا، مشاهدهٔ مهم مرعشی دربارهٔ اینکه دیکتاتوری رضاشاه ملت را همچون یک «دولت استعماری» می‌ساخت، در ابهام مفهومی نظریهٔ پسااستعماری گم می‌شود. سرکوب گروه‌های «فرودست» یا «اقلیت» در محدودهٔ مرزهای دولت‌ملت توسط این نوع دولت‌ها، پیش‌تر از سوی متفکران سیاسی، از جمله هانا آرنت، بررسی شده است. آرنت این سرکوب را قاعده‌ای رایج در نظم بین‌المللی جدیدی می‌دانست که پس از جنگ جهانی اول شکل گرفت.
به گفتهٔ آرنت، پس از شکست و تجزیهٔ امپراتوری‌های اتریش-مجارستان و روسیه، متحدان پیروز انگلیسی و فرانسوی الگوی جدید دولت‌ملت را بر اروپای مرکزی و شرقی تحمیل کردند، با آنکه می‌دانستند این الگو پایدار نخواهد ماند؛ زیرا تقریباً همهٔ ملت‌های تازه‌تأسیس از نظر قومی و زبانی ناهمگون بودند. او می‌نویسد: «نمایندگان ملت‌های بزرگ به‌خوبی می‌دانستند که اقلیت‌های درون دولت‌ملت‌ها دیر یا زود یا باید [در اکثریتِ مسلط] ادغام و همگون شوند یا از میان برداشته شوند». آرنت بدین‌ترتیب به‌روشنی ماهیت متعارض دولت‌ملت مدرن و گرایش آن به همگون‌سازی اجباری گروه‌های «اقلیت» –از جمله از طریق نسل‌کشی– را تشخیص داده بود. او حتی فراتر می‌رود و هرچند گذرا، به‌درستی به شباهت میان رفتار دولت‌ملت مدرن با «اقلیت‌هایش» و استعمار اشاره می‌کند.[46]
خصلت استعماری ملت‌سازی در خاورمیانه، از طریق تحمیل نظام قیمومت جامعهٔ ملل بر سرزمین‌های پیشین امپراتوری عثمانی، البته محل مناقشه نیست. اما برای فهم اینکه رژیم پهلوی چگونه همچون یک «دولت استعماری» عمل می‌کرد، باید از منظر گروه‌های «اقلیت» یا «فرودستی» به مسئله بنگریم که در معرض پیامدهای تحمیلی پروژهٔ ملت‌سازی آن قرار داشتند. در این زمینه، پژوهش‌های تازه‌ای در تاریخ‌نگاری ایران می‌کوشند صداهای خاموش‌شده فرودستان را بازیابند. مجموعه مقالات استفانی کرونین با عنوان سربازان، شاهان و فرودستان در ایران: مخالفت، اعتراض و شورش، ۱۳۰۰-۱۳۲۰، فرض‌های رایج تاریخ‌نگارانه‌ای را به چالش می‌کشد که بر اساس آن‌ها، قدرت‌گیری رضاخان و رژیم رضاشاه «تنها عنصر پویا و مدرن در محیطی بودند که در غیر این صورت، ایستا و رو به زوال و متعلق به «سنت» بود». کرونین، برعکس، استدلال می‌کند: «این دورهٔ تعیین‌کنندهٔ در تاریخ مدرن ایران، دوره‌ای بود که در آن قدرت دولت جدید پیوسته از سوی طیف گسترده‌ای از گروه‌های اجتماعی به چالش کشیده می‌شد؛ گروه‌هایی که از اشکال متنوع نمایندگی سیاسی، شیوه‌های کنش و چشم‌اندازهای ایدئولوژیک برخوردار بودند».[47] پژوهش کرونین تنها کتابی است که نشان می‌دهد گروه‌های فرودست ایران چگونه در برابر ملت‌سازی از بالا به پایین دولت پهلوی «و کارگزاران آن در میان قشر روشنفکران مدرن مقاومت کردند. این گروه‌ها شامل «تودهٔ مردم» فعال در عرصهٔ سیاسی در تهران و شهرهای ایالتی، تهیدستان شهری و روستایی، طبقهٔ کارگر نوظهور در میدان‌های نفتی، خان‌های جوان قبایل و رده‌های پایین ارتش بودند.
هم‌زمان با انتشار آثار کرونین، پژوهشگرانی از میان «اقلیت‌های» قومی و ملی ایران نیز در سال‌های اخیر به بحث دربارهٔ ملی‌گرایی و شکل‌گیری ملت در ایران پیوسته‌اند.[48] کمال سلیمانی و احمد محمدپور، دو پژوهشگر کرد، در مقاله‌ای با عنوان بحث‌برانگیز «آیا غیرفارس‌ها می‌توانند سخن بگویند؟»، ملی‌گرایی روش‌شناختی حاکم بر تاریخ‌نگاری ایران را به چالش می‌کشند. آنان به‌نحوی قانع‌کننده استدلال می‌کنند که رژیم پهلوی در پروژهٔ ملت‌سازی خود همچون یک «دولت استعماری» عمل کرد. محمدپور و سلیمانی از مفهوم «استعمار داخلی» استفاده می‌کنند؛ مفهومی که در پژوهش‌های مربوط به ادغام مردمان بومی در دولت‌ملت‌های مدرن به کار رفته است. پابلو گونزالس کازانووا، پژوهشگر مکزیکی، «استعمار داخلی» را چنین تعریف کرده است: «حاکمیت یک گروه قومی بر گروه‌های قومی دیگر که در محدودهٔ پیوسته مرزهای یک دولت واحد زندگی می‌کنند».[49] از نظر سلیمانی و محمدپور، این تعریف با فرایندی انطباق دارد که طی آن دولت پهلوی، از طریق زبان فارسی، برداشت خود از فرهنگ ملی را بر جمعیتی تحمیل کرد که از نظر قومی و زبانی تنوع فراوانی داشت. این تفسیر به‌درستی نشان می‌دهد که ملت‌سازی در ایران چگونه بر اساس طرحی پیش رفت که روشنفکران ملی‌گرا در دورهٔ پس از جنگ جهانی اول مطرح کرده بودند. در دههٔ ۱۳۰۰، ملت‌سازی از طریق تحمیل یکدستی فرهنگی و زبانی را انجمن‌های سیاسی‌ای چون «ایران جوان» تبلیغ می‌کردند؛ انجمنی که رضاخان وعده داده بود برنامه‌اش را بپذیرد و شخصاً به اجرا درآورد. این ایده همچنین در نشریات ملی‌گرایانه‌ای چون آینده ترویج می‌شد که نمایندهٔ روشنفکران تحصیل‌کرده در اروپا بود؛ بسیاری از اعضای آن بعدها به دولتمردان رضاشاه تبدیل شدند.[50]
همانند بسیاری از پروژه‌های دیگر ملت‌سازی، تحمیل فرهنگ ملی یکدست و یک زبان ملی واحد، با این ادعا توجیه می‌شد که کشور را از تهدیدهای وجودی مبهم نجات می‌دهد. محمود افشار این استدلال را در سرمقالهٔ نخستین شماره آینده به‌روشنی بیان کرد:
تکمیل وحدت ملی به معنای گسترش زبان فارسی در سراسر کشور، از میان بردن تفاوت‌های منطقه‌ای در رفتار، ظاهر و مانند آن، و واداشتن کردها، لرها، قشقایی‌ها، عرب‌ها، ترک‌ها و ترکمن‌ها به این است که همگی به یک زبان سخن بگویند و یکسان لباس بپوشند... ما معتقدیم تا زمانی که وحدت ملی در زبان، اخلاق، پوشش و غیره تحقق نیابد، استقلال سیاسی و تمامیت ارضی ما پیوسته در معرض خطر خواهد بود. اگر نتوانیم مناطق گوناگون و اقوام مختلف ایران را یکدست کنیم –به بیان دیگر، اگر نتوانیم همه آن‌ها را به معنای واقعی کلمه ایرانی سازیم– آینده‌ای تیره در انتظار ما خواهد بود.[51]
تعصب ملی‌گرایانه فارسی‌محورِ افشار را ملی‌گرایانی مستقل‌اندیش چون احمد کسروی نیز داشتند؛ این در حالی بود که زبان مادری خودِ کسروی ترکی آذربایجانی بود.[52] کسروی در موضوع «حذف» زبان‌های غیرفارسی ایران، موضعی صریح و قاطع داشت:
آنچه من از آن دفاع کرده‌ام و خواسته‌ام، حذف زبان‌هایی است که در ایران به آن‌ها سخن می‌گویند: ترکی، عربی، ارمنی، آشوری و زبان‌های «نیمه‌زبان» [یعنی کردی، شوشتری و مانند آن]؛ تا همهٔ ایرانیان فقط به یک زبان سخن بگویند و آن زبان فارسی باشد.[53]
چنان‌که کرونین و دیگر پژوهشگران اشاره کرده‌اند، تحمیل فرهنگی ملی و یکدست در دهه‌های ۱۳۰۰ و ۱۳۱۰، به‌ویژه در مناطق روستایی و عشایری، به معنای توسل نظام‌مند دولت به خشونت فیزیکی و فرهنگی علیه ساکنان غیرفارس‌زبان ایران بود؛ دولتی که از نظر قومی و زبانی با این ساکنان بیگانه بود. حتی پژوهشگرانی چون کاتوزیان که اصرار دارند حکومت رضاشاه گسستی از الگوهای پیشامدرن تاریخ ایران نبود، به خشونت شدید این فرایند اذعان کرده‌اند. کاتوزیان دربارهٔ اسکان اجباری عشایر (تخته‌قاپو) می‌نویسد که این کار «فرایندی بود که اغلب به مرگ‌ومیر گسترده می‌انجامید. مسئولان این عملیات تقریباً همان نگاهی را به کوچ‌نشینان داشتند که بسیاری از سفیدپوستان آمریکایی در قرن نوزدهم به بومیان آمریکا داشتند».[54] کاتوزیان همچنین از یکی از نمایندگان مجلس نقل می‌کند که اندکی پس از سقوط رضاشاه، رفتار حکومت او با جمعیت کوچ‌نشین را چنین توصیف کرد:
قشقایی‌ها، بختیاری‌ها، کهگیلویه‌ای‌ها و دیگر عشایر... نه‌تنها اموال و دارایی‌های ایلی‌شان غارت شد، بلکه گروه‌گروه از افراد این ایلات بدون محاکمه اعدام شدند... خان‌های بویراحمد را با وعدهٔ مصونیت به تهران آوردند و سپس به این بهانه که شورشی‌اند، کشتند... شیوه‌ای که برای اسکان ایلات به کار گرفتند، شیوه اعدام و نابودی بود، نه آموزش و اصلاح. دقیقاً همین رویکرد بود که نیروی جامعه ایران را تحلیل برد و امید به وحدت ملی را تضعیف کرد.[55]
برخلاف برخی پیش‌فرض‌های پژوهشی، این مسیر خشونت‌بار و دیکتاتورمآبانهٔ ملت‌سازی میراث انقلاب مشروطه نبود، بلکه انحرافی آشکار از آن به شمار می‌رفت. هرچند انقلاب مشروطه در مناطق روستایی پیشرفت چندانی نداشت، تأثیر آن بر این مناطق چشمگیر بود و در مجموع به رهایی و آزادی بیشتر انجامید. روستاییان و عشایر بخش عمدهٔ جمعیت ایران را تشکیل می‌دادند و کار آنان در زمین‌های کشاورزی و دامداری، بنیان مولد زندگی اقتصادی کشور بود. در جریان انقلاب مشروطه، حزب سیاسی مدرنِ پیشگام ایران، یعنی حزب دموکرات (سوسیال دموکرات)، ایدهٔ نوین اصلاحات ارضی را مطرح کرد.[56] در همین حال، دهقانان و عشایر در کشمکش‌های سیاسی انقلاب و سال‌های پس از آن مشارکت داشتند؛ این روند تا زمانی ادامه یافت که ارتش رضاشاه مناطق روستایی را با خشونت به انقیاد درآورد. آرش خازنی، از تاریخ‌نگاران برجسته عشایر، می‌گوید مشارکت ایل بختیاری در انقلاب مشروطه «لحظه‌ای شگفت‌انگیز در روایت شکل‌گیری ایران مدرن است؛ زیرا در اینجا با قبایل کوچ‌نشین دامدار و شبانی روبه‌رو هستیم که دست‌کم برای مدتی، ارتش‌های انقلابی ایران بودند». او در ادامه خاطرنشان می‌کند: «به نظر می‌رسد سازگار کردن این واقعیت با تاریخ‌نگاری‌ای دشوار باشد که طبقات شهری را حاملان طبیعی احساسات ملی‌گرایانه دانسته و اغلب ایلات را دشمن ایرانی یکپارچه، مستقل و مدرن معرفی کرده است».[57] خازنی توضیح می‌دهد که چگونه در اوایل قرن بیستم، ساختار «کنفدرال [اتحادیه‌ای] و غیرمتمرکز» نظام سیاسی پیشامدرن ایران جای خود را به «دولتی مقتدرتر داد که تحمل کمتری در برابر خودمختاری سیاسی و فرهنگی جمعیت ناهمگون خود داشت». در واقع، جنگ‌های پی‌درپی علیه جمعیت‌های عشایری، نه‌تنها مرزهای جداکنندهٔ ایران از آناتولی، آسیای مرکزی و هند را تثبیت کرد، بلکه «تمامیت ارضی» ایران را نیز در فضاهایی که پیش‌تر در داخل کشور خودمختار بودند و اکنون به‌عنوان بخشی از قلمرو ملت ادعا می‌شدند، برقرار ساخت.[58] بااین‌حال، «اسکان» اجباری جمعیت‌های عشایری و نابودی خودمختاری، فرهنگ و شیوه‌های زندگی آنان، مختص ایران نبود؛ این اقدامات بخش جدایی‌ناپذیر پروژه‌های ملت‌سازی در سراسر خاورمیانه به شمار می‌رفتند.[59]
نتیجه‌گیری: همه دولتمردان روشنفکر عصر رضاشاه
دولتمردان روشنفکر ملی‌گرا، همچون فروغی و تقی‌زاده، از دو جهت مسئول شکل‌گیری دولت‌ملت غیرلیبرال در ایران بودند: نخست، از آن رو که این پروژه را به‌مثابهٔ طرحی سیاسی صورت‌بندی و تبلیغ کردند؛ و دوم، از آن رو که اجرای آن را در دوران رضاشاه بر عهده گرفتند. این افراد در پیشینهٔ اجتماعی و جهان‌بینی خود، گرایش‌های محافظه‌کارانهٔ مشترکی داشتند. تقی‌زاده استثنایی بود که کار خود را به‌عنوان سوسیال‌دموکراتی انقلابی آغاز کرده بود، اما سرانجام به «ابزاری» دیگر در خدمت دیکتاتوری تبدیل شد. دیگران، چه تحصیلات اروپایی داشتند و چه نداشتند، همگی همچون فروغی مردم عادی را خوار می‌شمردند و در عین حال، در برابر ساختار قدرت محافظه‌کارانهٔ ایران و قدرت‌های خارجی، به‌ویژه بریتانیا، سرسپرده بودند. وابستگی فروغی به سیاست‌های بریتانیا دست‌کم از سال ۱۲۹۸ آشکار بود؛ زمانی که در هیئتی کوچک به نمایندگی از ایران در کنفرانس صلح ورسای شرکت کرد. فروغی در آن زمان دربارهٔ هم‌میهنان خود چنین نظری داشت: «ملت ایرانی‌ای وجود ندارد و ایرانیان نمی‌خواهند به انسان تبدیل شوند».[60] او در یادداشتی محرمانه خطاب به تهران، از این شکایت کرد که اعضای هیئت ایرانی را از مذاکرات محرمانهٔ وثوق‌الدوله، نخست‌وزیر وقت، با دیپلمات‌های بریتانیایی بی‌خبر نگه داشته بودند. او نوشت: «ما بسیار کوشیدیم با بریتانیایی‌ها ارتباط برقرار کنیم، اما آنان به ما گفتند منتظر نتایج قریب‌الوقوع مذاکراتشان با دولت ایران بمانیم... بریتانیایی‌ها اوضاع تهران را برای قرار دادن ایران تحت کنترل سیاسی و اقتصادی خود مساعد می‌دانند... [بااین‌حال] می‌خواهند ایرانیان داوطلبانه امور خود را به آنان واگذار کنند».[61] بدبینی مطلق فروغی نسبت به وضعیت ایران که به باور او تسلیم شدن کشور در برابر امپراتوری بریتانیا را ضروری می‌ساخت، کاملاً آشکار است:
ایران نه دولت دارد و نه ملت... البته، معتقد نیستم که ایرانیان باید با بریتانیایی‌ها دشمنی کنند. برعکس، بر این باورم که باید تمام تلاش خود را به کار بندیم تا با آنان روابط دوستانه داشته باشیم و از مزایای این دوستی بهره‌مند شویم. بریتانیایی‌ها در ایران منافعی دارند که انکارناپذیرند و باید صادقانه به رسمیت شناخته شوند... هیچ‌کس نمی‌گوید باید برخلاف خواست بریتانیا عمل کنیم. مسئله، اما، میزان تسلیم شدن ما در برابر بریتانیاست؛ تسلیمی که نباید مستلزم آن باشد که از آنان التماس کنیم بیایند و قلاده‌ای بر گردنمان بیندازند.[62]
بنابراین، منش و نگرشی پیوسته محافظه‌کارانه و غیرلیبرال، مسیر زندگی سیاسی فروغی را هدایت می‌کرد. او نخست‌وزیری بود که بر صدر حکومتِ آشکارا دیکتاتورمآبانهٔ رضاخان نشست، تا زمانی که کنار گذاشته شد با وفاداری به او خدمت کرد و در سال ۱۳۲۰ بار دیگر به مقام نخست‌وزیری رسید تا نهاد سلطنت و دودمان پهلوی را نجات دهد؛ زیرا با پیشنهاد متفقین برای اعلام نظام جمهوری در ایران مخالفت می‌کرد.[63] افزون بر این، فروغی معاهده‌ای را مذاکره و تنظیم کرد که بر اساس آن، حملهٔ متفقین به ایران پذیرفته می‌شد، اما نه به‌عنوان «اشغال»، بلکه در قالب «دسترسی موقت برای مقاصد تدارکاتی». اظهارنظر مشهور او در سال ۱۳۲۰ درباره حضور متفقین –«می‌آیند، می‌روند و کاری به کار ما ندارند»– نمونه‌ای از کوچک‌نمایی فاحش واقعیت بود؛ عبارتی که بار دیگر سرسپردگی او به قدرت‌های خارجی و بی‌اعتنایی آشکارش به رنج مردم عادی ایران را نشان می‌داد.[64] در واقع، دیپلمات‌های بریتانیایی در تهران از همان سال ۱۳۱۰ فروغی را تنها سیاستمداری می‌دانستند که «بریتانیا می‌توانست به حمایت او اتکا کند».[65] این ارزیابی با دیدگاه ملی‌گرایان مستقل‌اندیشی چون محمد مصدق همخوان بود؛ کسانی که معتقد بودند فروغی «هر آنچه را به او دیکته می‌شد، می‌پذیرفت».[66] نطق افتتاحیهٔ فروغی در سال ۱۳۲۰، هنگامی که پس از سقوط رضاشاه بار دیگر نخست‌وزیر شد، آشکارا حاکی از تحقیر مردم عادی بود:
در طول سی‌وپنج سال گذشته، به‌ندرت از مزایای آزادی واقعی و حکومت قانون برخوردار بوده‌اید؛ در عوض، بارها شاهد بوده‌اید که حکومت ملی شما و بنیان‌های نظام مشروطه لگدمال شده‌اند. آیا می‌دانید علت این وضع چه بوده است؟ برایتان توضیح می‌دهم. دلیل اصلی آن بود که شما قدر این نعمت را به‌تمامی ندانستید و در برآوردن الزامات آن کوتاهی کردید.[67]
فروغی –یکی از فرهیخته‌ترین چهره‌ها در میان دولتمردان روشنفکر عصر رضاشاه– حاضر بود به کاستی‌های یک دیکتاتوری سقوط‌کرده اذعان کند، اما حاضر نبود مسئولیت معماران فکری و کارگزاران بلندپایهٔ آن، از جمله خودش را بپذیرد. در عوض، او مردم عادی ایران را مقصر می‌دانست که گویا استبداد را خودشان بر خویش تحمیل کرده بودند، چراکه شایستگی برخورداری از «آزادی واقعی و حکومت قانون» را نداشتند. بدین‌ترتیب، فروغی و هم‌قطارانش همچنان شاگردان جان استوارت میل باقی ماندند؛ با این تفاوت که بخش‌های لیبرالی آموزه‌های این آموزگار انگلیسی را به‌دلخواه کنار گذاشته بودند.[68]
[1] Abdolreza Hushang Mahdavi, Goftoguha-ye man ba Shah: Khaterat-e mahramane-ye Amir Asadollah Alam (Tehran, 1992), 121.
[2] برای پژوهش‌های مربوط به روشنفکران ایرانی، برای نمونه بنگرید به: Ramin Jahanbegloo, Moderniteh, demokrasi va roshanfekran (Tehran, 1995) و Moj-e chahrom (Tehran, 2003); Mehrzad Boroujerdi, Iranian Intellectuals and the West: The Tormented Triumph of Nativism (Syracuse, NY: Syracuse University Press, 1996); Afshin Matin-asgari, Both Eastern and Western: An Intellectual History of Iranian Modernity (Cambridge and New York, NY: Cambridge University Press, 2018). دربارهٔ روشنفکران بنگرید به: Karl Mannheim, Ideology and Utopia (New York, NY: 1936); Antonio Gramsci, The Modern Prince and Other Writings (New York, NY: International Publishers, 1978); Stefan Collini, Absent Minds: Intellectuals in Britain (Oxford and New York, NY: Oxford University Press, 2006); Thomas McCarthy, The Critical Theory of Jürgen Habermas (Cambridge: The MIT Press, 1982); Colin Gordon, ed. and trans., Michel Foucault, Power/Knowledge: Selected Interviews and Other Writings 1972–1977 (New York, NY: Pantheon, 1980).
[3] Matin-asgari, Both Eastern and Western, 104–8؛ نقل‌قول از ص. 105.
[4] برای پژوهش‌های مربوط به لیبرالیسم ایرانی، بنگرید به: Ramin Jahanbegloo, Democracy in Iran (New York, NY: Palgrave Macmillan, 2013); Ramin Jahanbegloo, ed., Civil Society and Democracy in Iran (Lanham, MD: Lexington Books, 2012); H. E. Chehabi, Iranian Politics and Religious Modernism (Ithaca, NY: Cornell University Press, 1990); Sussan Siavoshi, Liberal Nationalism in Iran: Failure of a Movement (New York, NY: Routledge, 1990); Afshin Matin-asgari, “Abdolkarim Sorush and the Secularization of Islamic Thought in Iran,” Iranian Studies, 30, nos. 1–2 (Winter/Spring 1997): 95–115; Ali Mirsepassi, Democracy in Modern Iran: Islam, Culture, and Political Change (New York, NY and London: New York University Press, 2010).
[5] دربارهٔ سیر تاریخی و تنش‌های درونی لیبرالیسم، برای نمونه بنگرید به: Edmund Fawcett, Liberalism: The Life of an Idea (Princeton, NJ and Oxford: Princeton University Press, 2014); James Traub, What Was Liberalism? The Past, Present, and Promise of a Noble Idea (New York, NY: Basic Books, 2019); Uday Mehta, Liberalism and Empire: A Study in Nineteenth Century British Liberal Thought (Chicago, IL: University of Chicago Press, 1999); John Stuart Mill, On Liberty (Indianapolis, IN and Cambridge: Hackett, 1978); Isaiah Berlin, Liberty: Incorporating Four Essays on Liberty (New York, NY: Oxford University Press, 2002); John Rawls, Political Liberalism (New York, NY: Columbia University Press, 1993). دربارهٔ همگرایی لیبرالیسم و سوسیالیسم بنگرید به: Tony Judt, Postwar: A History of Europe since 1945 (London and New York, NY: Penguin Books, 2005) و Norberto Bobbio, Which Socialism? Marxism, Socialism and Democracy, trans. Roger Griffin (Cambridge: Polity, 1987). دربارهٔ فروپاشی اخیر لیبرالیسم بنگرید به: Tony Judt, Ill Fares the Land (New York, NY and London: Penguin, 2010) و Mark Lilla, The Once and Future Liberal: After Identity Politics (New York, NY: HarperCollins, 2017).
[6] Abbas Amanat, “Through the Persian Eye: Anglophilia and Anglophobia in Modern Iranian History,” in Facing Others: Identity Boundaries in a Historical Perspective, eds. Abbas Amanat and Farzin Vejdani (New York, NY: Palgrave Macmillan, 2012), 125–49.
[7] Amanat, “Through the Persian Eye,” 140.
[8] Mill, On Liberty, 10.
[9] بی‌دلیل نبود که میل سی‌وپنج سال در کمپانی هند شرقی بریتانیا کار کرده بود. Ibid., ix.
[10] دربارهٔ پیوند مشروطه‌خواهی ایران با روسیه و امپراتوری عثمانی، بنگرید به: Matin-asgari, Both Eastern and Western, 20–27. همچنین بنگرید به: Houri Berberian, Roving Revolutionaries: Armenians and the Connected Revolutions in the Russian, Iranian and Ottoman Worlds (Oakland, CA: University of California Press, 2019).
[11] کاتوزیان این نظریه را بارها در آثار متعددی مطرح کرده است. برای نمونه، فصل زیر نشان می‌دهد که او چگونه تاریخ بریتانیا را به‌عنوان معیاری مثبت برای مقایسه به کار می‌گیرد: Homa Katouzian, “The Short-Term Society: A Comparative Study in the Problems of Long-Term Political and Economic Development in Iran,” in Iran and the Challenges of the Twenty-First Century: Essays in Honour of Mohammad-Reza Djalili, eds. H. E. Chehabi, Farhad Khosrokhavar, and Clément Therme (Costa Mesa, CA: Mazda Publishers, 2013), 144–64. برای مقایسه با تاریخ اروپا، به‌ویژه بریتانیا، بنگرید به: Ibid., 146–49.
[12] Ali Ansari, The Politics of Nationalism in Modern Iran (London: Cambridge University Press, 2012), 52.
[13] برای نمونه‌ای دیگر از تاریخ‌نگاریِ تجدیدنظرطلبانهٔ سیاسی از سوی فردی غیرمورخ، بنگرید به: Hamid Shokat, Dar tir-ras-e hadetheh: Zendegi-ye siyasi-ye Qavam al-Saltaneh (Tehran, 2006). نمونهٔ دیگر، باز هم از نویسنده‌ای غیرمورخ، این اثر است: Sadeq Zibakalam, Reza Shah (Tehran: Rozaneh, 2019).
[14] Abbas Milani, The Persian Sphinx: Amir Abbas Hoveyda and the Riddle of the Iranian Revolution (Washington, DC: Mage Publishers, 2000), x. بنگرید به نقد من بر این کتاب: Afshin Matin-asgari, “The Transparent Sphinx: Political Biography and the Question of Intellectual Responsibility,” Critique, 10 (Fall 2001): 87–108.
[15]Homa Katouzian, “Seyyed Hasan Taqizadeh: Seh zendegi dar yek ‘omr’,” Iran Nameh, XXI, nos. 1–2 (Spring–Summer 2003): 7–48, p. 41.
[16] متن سخنرانی تقی‌زاده در این منبع آمده است: Baqer Aqeli, Ruzshomar-e Tarikh-e Iran, vol. 1 (Tehran, 1990), 444–49؛ اشاره به «آلت فعل» بودن در ص. 448 آمده است. دربارهٔ رد دفاعیهٔ تقی‌زاده از سوی مصدق، بنگرید به: Iran Nameh, XXI, nos. 1–2 (Spring–Summer 2003): 165–70.
[17]Ramin Jahanbegloo, “Iranian Intellectuals and Cosmopolitan Citizenship,” in Iranian Identity and Cosmopolitanism: Spheres of Belonging, ed. Lucian Stone (London and New York, NY: Bloomsbury, 2014), 17–33؛ نقل‌قول در ص. 24.
[18] Mohammad-Ali Foroughi, Seyr-e hekmat dar Orupa, vol. 1 (Tehran, 2000), 161 دربارهٔ مونتسکیو، و vol. 2, pp. 186, 123 دربارهٔ فیلوسوف‌ها، مارکس و سوسیالیست‌ها.
[19] بنگرید به بحث فروغی دربارهٔ میل در: Ibid., 128–45؛ نقل‌قول در ص. 143.
[20]Mehrzad Boroujerdi, “Triumphs and Travails of Authoritarian Modernization in Iran,” in The Making of Modern Iran: State and Society under Riza Shah, 1921–1941 (London and New York, NY: Routledge, 2003), 146–54, p. 151.
[21] اشاره به رضاشاه با عنوان «دیکتاتور خیرخواه» در این صفحات آمده است: Ibid., 147, 152.
[22] کتاب عباس امانت، Abbas Amanat, Iran: A Modern History (New Haven, CT and London: Yale University Press, 2017)، که از بسیاری جهات بهترین و دقیق‌ترین اثر ترکیبی دربارهٔ تاریخ ایران مدرن است، همچنان ردپاهایی از تز تداوم را نشان می‌دهد. یک استثنای برجسته بر تز تداوم، این اثر است: Afshin Marashi, Nationalizing Iran: Culture, Power and the State (Seattle, WA and London: The University of Washington Press, 2008). بنگرید به مقدمهٔ آن، pp. 1–8.
[23] Afshin Marashi, “Paradigms of Iranian Nationalism: History, Theory and Historiography,” in Rethinking Iranian Nationalism and Modernity, eds. Kamran Scot Aghaie and Afshin Marashi (Austin, TX: University of Texas Press, 2014), 3–24, p. 12.
[24] Juan R. I. Cole, “Marking Boundaries, Marking Time: The Iranian Past and the Construction of the Self by Qajar Thinkers,” Iranian Studies 29, nos. 1–2 (Winter/Spring 1996): 35–56؛ نقل‌قول در ص. 37.
[25] برای بحث «تجدیدنظرطلبانهٔ» اخیر دربارهٔ قرارداد ۱۹۱۹، بنگرید به: Andisheye Pouya, 8, no. 59 (May–June 2019): 64–76. نوشتار کاوه بیات در Ibid., 70–72 آمده است. بیات همین استدلال را در این اثر نیز مطرح می‌کند: Kaveh Bayat and Reza Azari-Shahrezai, Amal-e Iranian: Az konferans-e solh-e Paris ta qarardad-e 1919 Iran va Engilis (Tehran, 1392), 41–42. برای دیدگاه اجماعی تاریخ‌نگاران دربارهٔ قرارداد ۱۹۱۹ و پیامدهای آن، بنگرید به: Amanat, Iran, 404–6, 410–11.
[26] امانت بدون هیچ توضیحی این جنبش‌ها را «جدایی‌طلب» می‌نامد. بنگرید به: Amanat, Iran, 445.
[27] دربارهٔ خاستگاه‌های «نگرش فاجعه‌انگارانه»، بنگرید به: Stephanie Cronin, Soldiers, Shahs and Subalterns in Iran: Opposition, Protest and Revolt, 1921–1941 (New York, NY: Palgrave Macmillan, 2010), 4–5. عنوان «دورهٔ فروپاشی» در این اثر به کار رفته است: Oliver Bast, “Disintegrating the ‘Discourse of Disintegration’: Some Reflections on the Historiography of the Late Qajar Period and Iranian Cultural Memory,” in Touraj Atabaki, ed., Iran in the 20th Century: Historiography and Political Culture (London and New York, NY: I. B. Tauris, 2009), 55–68. به‌ویژه بنگرید به pp. 61–65.
[28] Homa Katouzian، پیشگفتار ویژه‌نامهٔ تقی‌زاده در: Iran Nameh, XXI, nos. 1–2 (Spring–Summer 2003): 3.
[29] Cronin, Soldiers, Shahs and Subalterns in Iran, 5.
[30] بنگرید به: Bast, “Disintegrating the ‘Discourse of Disintegration’”.
[31] Kaveh, 2, no. 9 (1921): 3.
[32] Iranshahr, 2, no. 2 (October 1923).
[33] Name-ye Farangestan, no. 1 (May 1924).
[34] بنگرید به: Kaveh Bayat, “Andisheh-ye siyasi-ye Davar,” Goftogu, 2 (1993): 116–33؛ نقل‌قول داور در pp. 125, 130.
[35] بنگرید به متن سخنرانی فروغی در: Nasrollah Amirentezam, Khaterat-e Nasrollah Amirentezam (Tehran, 1998)، نقل‌قول در ص. 223.
[36] Hasan Pirniya, Iran-e bastan (Tehran: Donya-ye ketab, 1932), 157–58.
[37] Ali M. Ansari, “Nationalism, Myth and History in Modern Iran,” in Iran and the Challenges of the Twenty-First Century (Costa Mesa, CA: Mazda Publishers, 2003), 129–43؛ نقل‌قول در ص. 132.
[38] Marashi, Nationalizing Iran.
[39] Janet Afary, The Iranian Constitutional Revolution, 1906–1911: Grassroots Democracy, Social Democracy and the Origins of Feminism (New York, NY: Columbia University Press, 1996), 73–81.
[40] Marashi, “Paradigms of Iranian Nationalism,” 3–24 ؛ نقل‌قول در ص. 14. دربارهٔ شکل‌گیری حوزهٔ عمومی در جریان انقلاب مشروطه، همچنین بنگرید به: Negin Nabavi, “Spreading the Word: Iran’s First Constitutional Press and the Shaping of a ‘New Era’,” Critique: Critical Middle Eastern Studies, 14, no. 3 (Fall 2005): 307–21.
[41] Marashi, “Paradigms of Iranian Nationalism,” 15.
[42] Matin-asgari, Both Eastern and Western, 92–98.
[43] Amanat, Iran, 434.
[44] سخنان تقی‌زاده و مصدق نقل‌شده در: Matin-asgari, Both Eastern and Western, 81–82.
[45] Marashi, “Paradigms of Iranian Nationalism,” نقل‌قول در pp. 18, 19.
[46] Hannah Arendt, The Origins of Totalitarianism (New York, NY: Harvest/HBJ, 1979), 270–73؛ نقل‌قول در ص. 273. «تاکنون هیچ‌کس به خود زحمت نداده است که شباهت‌های شاخص میان استعمار و بهره‌کشی از اقلیت‌ها را دریابد». نقل از آرنت در: Ibid.، پانوشتِ ص. 273.
[47] Cronin, Soldiers, Shahs and Subalterns in Iran, 3.
[48] Alireza Asgharzadeh, Iran and the Challenge of Diversity: Islamic Fundamentalism, Aryanism, and Democratic Struggles (New York, NY: Palgrave Macmillan, 2007); Abbas Vali, Kurds and the State in Iran: The Making of Kurdish Identity (London: I. B. Tauris, 2014); Kamal Soleimani, “Kurdish Image in Statist Historiography: The Case of Simko,” Middle Eastern Studies, 53, no. 6 (2017): 949–65; Ahmad Mohammadpour and Kamal Soleimani, “Interrogating the Tribal: The Aporia of ‘Tribalism’ in the Sociological Study of the Middle East,” British Journal of Sociology, March 20, 2019, doi:10.1111/1468-4446.12656. همچنین بنگرید به: Rasmus Elling, Minorities in Iran: Nationalism and Ethnicity after Khomeini (New York, NY: Palgrave, 2013).
[49] Kamal Soleimani and Ahmad Mohammadpour, “Can Non-Persians Speak? The Sovereign’s Narration of ‘Iranian Identity’,” Ethnicities (2019), 3.
[50] برنامهٔ سال ۱۹۲۱ جمعیت ایران جوان در این منبع آمده است: Shahrokh Meskub, Dastan-e adabiyat va sargozasht-e ejtema’ [The Story of Literature and Society] (Tehran, 1994), 30.
[51] محمود افشار در Ayandeh, no. 1 (1925)؛ نقل‌شده در: Nader Entekhabi, Nasionalism va tajaddod dar Iran va Torkieh (Tehran, 2011), 42.
[52] Matin-asgari, Both Eastern and Western, 119–21.
[53] کسروی نقل‌شده در: “Can Non-Persians Speak?” 15.
[54] کاتوزیان نقل‌شده در: “Can Non-Persians Speak?” 9.
[55] نقل‌شده در: Homa Katouzian, “Riza Shah’s Political Legitimacy and Social Base,” in The Making of Modern Iran: State and Society under Riza Shah, 1921–1941, ed. Stephanie Cronin (London and New York, NY: Routledge, 2003), 15–36, p. 28.
[56] Eric Hooglund, Land and Revolution in Iran, 1960–1980 (Austin, TX: University of Texas Press, 1982), 37–38، اشاره می‌کند که دموکرات‌ها (سوسیال‌دموکرات‌ها) نخستین حزب سیاسی ایرانی بودند که اصلاحات ارضی را پیشنهاد دادند.
[57] Arash Khazeni, Tribes and Empire on the Margins of Nineteenth-Century Iran (Seattle, WA: University of Washington Press, 2009), 191.
[58] Ibid., 193.
[59] دربارهٔ سرکوب خشونت‌بار جمعیت‌های عشایری در خاورمیانه، برای اردن بنگرید به: Joseph Massad, Colonial Effects: The Making of National Identity in Jordan (New York, NY: Columbia University Press, 2001), 56–59. برای عراق بنگرید به: Jeremy Salt, The Unmaking of the Middle East: A History of Western Disorder in Arab Lands (Berkeley, CA, Los Angeles, CA, and London: University of California Press, 2008), 91–100.
[60] اظهارنظر فروغی در زمان حضور در نشست تأسیس جامعهٔ ملل در سال ۱۹۱۹. بنگرید به: Iraj Parsinejad, “Yaddashtha-ye yek Irani-ye motemadden-e bama’refat,” Bokhara, 108 (October–November): 463–93؛ نقل‌قول در ص. 471.
[61] از متن یادداشت سال ۱۹۱۹ فروغی، بازچاپ‌شده در: Ali-Asghar Haqdar, Mohammad-Ali Foroughi va sakhtarha-ye novin-e madani (Tehran, 2005), 150–51.
[62] Ibid., 158–60.
[63] هر دو سفیر شوروی و بریتانیا بر اعلام نظام جمهوری در ایران به ریاست‌جمهوریِ خودِ فروغی اصرار داشتند: Baqer Aqeli, Zoka al-Molk Foroughi va Shahrivar-e 1320 (Tehran, 1989), 102.
[64] نقل‌قول‌ها از این منبع است: Amanat, Iran, 506.
[65] سند وزارت امور خارجهٔ بریتانیا (۵ مه ۱۹۳۱)، نقل‌شده در: Abbas Milani, Eminent Persians: The Men and Women Who Made Modern Iran, 1941–1979, vol. 1 (Syracuse, NY: Syracuse University Press, 2008), 154. فروغی از همان سال ۱۹۱۹ استدلال کرده بود: «هیچ‌کس نمی‌گوید باید برخلاف خواست بریتانیا عمل کنیم. مسئله، اما، میزان تسلیم شدن ما در برابر بریتانیاست؛ تسلیمی که نباید مستلزم آن باشد که از آنان التماس کنیم بیایند و قلاده‌ای بر گردنمان بیندازند»؛ نقل‌شده در: Ali-Asghar Haqdar, Mohammad-Ali Foroughi va sakhtarha-ye novin-e madani (Tehran, 2005), 160.
[66] Fakhreddin Azimi, Iran: The Crisis of Democracy (London: I. B. Tauris, 1989), 39.
[67] فروغی نقل‌شده در: Anonymous, Gozashteh cheragh-e rah-e ayandeh ast, vol. 1 (Tehran, n.d.), 118. عبارت‌بندی این قطعه که در خاطرات پسر فروغی بازنشر شده، اندکی تغییر یافته است تا لحن تند فروغی در محکوم کردن مردم، دوپهلو و مبهم جلوه کند. بااین‌حال، متن کامل آشکار می‌سازد که فروغی مردم را مقصر دیکتاتوری رضاشاه می‌داند و در عین حال، خود را از هرگونه مسئولیتی مبرا می‌کند: Aqeli, Zoka al-Molk Foroughi va Shahrivar-e 1320, 201. این نکته از چشم مطبوعات آن روزگار دور نماند و فروغی را به سبب چنین دیدگاه‌هایی به‌شدت نقد کردند. بنگرید به: Gozashteh cheragh-e rah-e ayandeh ast, 119–20.
[68] منبع:Afshin Matin-Asgari, “Intellectual Statesmen and the Making of Iran’s Illiberal Nation-State (1921–1926)”, in Mapping the Role of Intellectuals in Iranian Modern and Contemporary History, edited by Ramin Jahanbegloo. Published in 2020 by The Rowman & Littlefield Publishing Group, Inc.