از جمله ویژگی‌های کمتر مطالعه‌شدهٔ مدرنیتهٔ ایرانی، پیوندهای آن با سنت‌های فکری آلمانی ا‌ست و به‌ویژه، جریان‌های موسوم به «ضدمدرنیست» که در فاصلهٔ میان دو جنگ جهانی برجسته شدند.[1] این فصل استدلال می‌کند که برخی از مشخصه‌هایِ کلیدی ملی‌گرایی مدرن ایرانی -چه در دوران سلطنت پهلوی و چه در تداوم آن در جمهوری اسلامی- ریشه در مواجهه‌ای تعیین‌کننده با گرایش‌های فکری آلمان میانِ دو جنگ دارند. این مشخصه‌ها شامل موارد زیر است: اول، موضع منفی یا دوپهلوی ضدمدرنیست‌های آلمانی نسبت به مدرنیته که آن را وضعیتی بحرانی می‌دیدند، چالشی که باید با آن روبه‌رو شد و بر آن غلبه کرد. دوم، درک بحران مدرنیته به مثابه بحرانی از «غرب»، غربی که به‌عنوان تمدنی منحط و غارت‌گر در مقیاس جهانی تعریف می‌شد و سلطهٔ بریتانیا، فرانسه و ایالات‌متحده بر آن حاکم بود. سوم، تصویر ضدمدرنیست‌ها از تمدن غرب به مثابه درهم‌تنیدگی با سه‌گانه‌ای شوم: «مادی‌گراییِ» بی‌روح، سرمایه‌داری استثماری و فریب‌کاری‌های لیبرالیسم و سوسیالیسم که خود را به‌عنوان حاکمیت مردمی جا می‌زدند. همچنین، ایدهٔ مهم این بود که آلمان می‌تواند یک الگوی هنجاریِ بدیل برای جهان مدرن عرضه کند و از همین‌جاست که مفهوم «ضدمدرنیتهٔ آلمانی» پدید آمد. آلمان بر پایهٔ این تصور با بر عهده گرفتن «رهبری معنوی» در مقیاس جهانی، می‌توانست هم مدرنیته و هم غرب را سرنگون کند. دلیلش هم این بود که آلمان واجد یک «فرهنگِ» تکین تلقی می‌شد؛ فرهنگی نه غربی و نه شرقی، بلکه فرهنگی که به‌نوعی در «مرکز» جای گرفته‌ بود.

ضدیت با مدرنیته پیوندِ تنگاتنگی با ساخت تاریخی هویت در حال تکوینِ آلمانی داشت؛ هویتی که در میانهٔ دو قطب شرق (اورینت) و غرب (اکسیدنت) تعریف می‌شد. شرق برای آلمان به سبب نزدیکی جغرافیایی، عمدتاً با اسلام و جهان اسلام گره خورده‌ بود. جوامع آلمانی‌زبان در جنگ‌های صلیبی و بعدها در برابر گسترش امپراتوری عثمانی در اروپای مرکزی جنگیده‌ بودند. با این حال از سدهٔ هجدهم به ‌بعد، کاهش تهدیدهای امپراتوری عثمانی با نگرش مثبت‌تر روشنگری به فرهنگ‌های غیرمسیحی و غیراروپایی هم‌زمان شد. در این مقطع تمایز مهمی میان «فرهنگ» و «تمدن» شروع به شکل‌دادن به آگاهی تاریخی نوظهور مدرنِ آلمانی کرد. مفهوم فرانسویِ تمدن به‌عنوان مقوله‌ای جهان‌شمول، امکان جذب مردمانی از خاستگاه‌های قومی و فرهنگی گوناگون را در چارچوب تمدنی «برتر» (اروپایی) فراهم می‌کرد. در مقابل، تصورات آلمانیِ سدهٔ نوزدهم از فرهنگ (kultur) هویت‌های گروهی را درون‌گرا، محدود به جوامع قومی خاص و به وضوح متمایز بر پایهٔ مرزهای تاریخی، زبانی و نژادی می‌دانست.[2]

فلسفهٔ تاریخِ فرهنگی-ملی آلمانی به‌روشنی از سوی یوهان گوتفرید هِردِر (۱۷۴۴–۱۸۰۳) بیان شد؛ او تاریخ فرهنگ‌ها را در قالب چرخه‌های ارگانیکِ تولد، بالندگی و افولِ واحدهای خودبسنده می‌دید. تاریخ در روایت تکاملیِ هردر در شرق زاده شد، در یونان و روم به کمال رسید و پس از فراز و فرودهای بسیار در مسیر غربیِ خود، با ظهور ملت آلمان دوباره احیا گردید. هردر با الهام از تاریخ‌نگار رومی، تاسیتوس، آلمانی‌ها را مردمانی جنگ‌جو می‌دانست که مشعل تمدن را از آسیا به اروپا آوردند و با آن از مسیحیت اروپایی در برابر مهاجمان شرقی دفاع کردند. او همچنین باور داشت که برخلاف اروپاییان غربی -مانند فرانسوی‌های مدرن و رومیان باستان- آلمانی‌ها مردمان دیگر را تسخیر نکردند و بر آن‌ها تسلط نیافتند، بلکه از رهگذر «خود-پروری» (self-cultivation) به عظمت و برتری دست یافتند.[3]

در دستگاه فکری هردر نخستین تمدن‌ها آسیایی بودند، به‌ویژه هند باستان و همچنین ایران باستان. هند باستان در طول زمان منجمد شد و زیر یوغ استبداد شرقی به رکود افتاد، اما عظمت ایران باستان تا زمان یورش اعراب دوام آورد. هردر با وجود برتری دادن به فرهنگ ایرانِ پیشااسلامی، در شاهکارهای ادبی فارسی در ایران اسلامی نیز ارزش‌های مثبتی می‌یافت، به‌خصوص در آثار سعدی. او که «ادبیات ملی» را هستهٔ اصلی هویت ملی می‌دانست، به این ترتیب «دروازهٔ شعر فارسی را به روی ادبیات آلمانی گشود» و جریانی رمانتیک-شرق‌شناسانه را پدید آورد که ایران را عمدتاً از رهگذر ستایش ادبیات فارسی تصویر می‌کرد. این جریان در گوته به اوج خود رسید. گوته که ستایشگر فرهنگ‌های ملیِ ناب بود، پیروانش را ترغیب می‌کرد تا این فرهنگ‌ها را «با خودشان مقایسه کنند، در متن خودشان محترم بشمارند و فراموش کنند که یونانیان و رومیان هرگز وجود داشته‌اند». گوته همچنین همدلی مثبتی با اسلام ایرانی -و احتمالاً با تشیّع- داشت: به سبب ویژگی‌های فرضیِ بردباری، پختگی فکری و باطن‌گرایی آن.[4]

ملی‌گرایی فرهنگی و زبانی آلمانی با کشف زبان سانسکریت به‌عنوان ریشهٔ مشترک زبان‌های هندواروپایی بیش از پیش با خاستگاه‌های شرقی درهم‌تنیده شد. در سدهٔ نوزدهم و هنگامی که تصور خویشاوندی زبانیِ هندواروپایی تبدیل به نظریه‌هایی نژادی شد، آلمانی‌ها به نژاد باستانیِ «آریایی» پیوند خوردند؛ نژادی که خاستگاه آن جایی در شرق، یعنی قفقاز یا شمال هند دانسته می‌شد و به ایران نیز مرتبط گردید، سرزمینی که به‌معنای «سرزمین آریایی‌‌ها» تعبیر می‌شد. ادعا بر این بود که دستاوردهای فرهنگی ایرانیان ناشی از ریشه‌های نژادی آریایی آنان بوده است، چیزی که آنان را بر اعراب سامی برتری می‌داد. همان‌طور که پژوهشی به‌تازگی نتیجه گرفته است، پیوند دادن ایران و ایرانیان با گفتمان نژاد آریایی به «بنیانِ اساسی» ملی‌گرایی ایرانی بدل شد.[5]

تا آستانهٔ قرن بیستم، نقد آلمانی‌ها بر غرب مدرن و در عین حال ارزیابی گزینشی‌شان از مولفه‌های شرقی بارزتر شد. شوپنهاور آموزه‌های هندو و بودایی را مورد مطالعه قرار داده ‌بود و کتابش «جهان همچون اراده و تصور» در سال ۱۸۱۸ خردِ [عقلانیت] روشنگری را در برابر خردِ [حکمت] عرفانی شرق قرار داد. نیچه در اثر مشهور خود «چنین گفت زرتشت»، حکیمی ایرانی را به‌عنوان صدایی رسا برگزید که تمدن مسیحی-بورژوایی «منحطِ» اروپا را نکوهش می‌کرد. دیدگاه‌های بدبینانه دربارهٔ تمدن مدرن غرب را می‌توان در آثار بسیار تأثیرگذار آلمانی یافت: از جمله در «تمدن و ملامت‌های آن» اثر فروید، «زوال و بازسازی تمدن» (۱۹۲۳) اثر آلبرت شوایتزر و آثار ادبی معاصر آلمان به‌ویژه در آثار توماس مان. یکی از نقاط عطف این گرایش‌ها در اندیشهٔ آلمانی، کتاب «زوالِ غرب» اثر اسوالد اشپنگلر بود.[6] این اثر که تأثیر زیادی بر تاریخ‌نگارانِ سدهٔ بیستم مانند توین‌بی و دیگران داشت، تاریخ جهان را صحنه‌ای می‌دید که در آن فرهنگ‌های متعددی بر اساس مهم‌ترین ارزش‌ها و ایده‌های خود، با یکدیگر رقابت و برخورد می‌کردند و از این طریق موجب بی‌ثباتی و آشوب در محیط پیرامونشان می‌شدند. هیچ ثبات یا توازن دائمی در این وضعیت در کار نبود، زیرا هر فرهنگ ناگزیر چرخهٔ زندگی خود را طی می‌کرد: کودکی، جوانی، بلوغ و پیری. «تمدن» متناظر با مرحلهٔ پیری و زوال در چرخهٔ حیاتِ یک فرهنگ بود.

اشپنگلر تمدن اروپای مدرن را «فاوستی» می‌نامید. تمدن غرب همانند قهرمان گوته، روح خود را در معامله‌ای شیطانی فروخته ‌بود. تمامی ارزش‌ها قربانی پیگیری بی‌امان دانش دنیوی (سکولار) در خدمت سود مادی و سلطهٔ جهانی شده بود. اشپنگلر هم مانند مارکسیست‌ها، امپریالیسم سرمایه‌داری را بالاترین مرحلهٔ توسعه‌طلبی اروپا و همزمان آغاز فصل زمستانی زوال و فروپاشی غرب می‌دید. با این حال، نگرش او به‌طور اساسی با مارکسیست‌ها تفاوت داشت، زیرا او رهایی و رستگاری را در فرهنگِ آلمانی می‌جست، نه در تحولِ انقلابی جهانی. در حالی که انگلستان، فرانسه و ایالات‌متحده تمدن غرب را به پرتگاه نابودی می‌کشاندند، آلمان برخاسته بود تا رهبری چرخه‌ای نو و متفاوت از باززایی جهانی را برعهده بگیرد.[7] اشپنگلر به این ترتیب تصویری روشن از غرب یا اروپای مدرن ارائه داد: تمدنی در حال زوال که به سبب وسواسش به مادی‌گرایی، حرص و طمعِ سرمایه‌داری و سلطهٔ جهانی، محکوم به خودویرانی است.

اتحاد امپراتوری آلمان با ملی‌گرایی ایرانی در جنگ جهانی اول

     شیفتگی آلمانِ قرن نوزدهم نسبت به ملی‌گرایی فرهنگی و هویت ملی اصیل، با ظهور امپراتوری آلمان به‌ شکلی کاملاً سیاسی تغییر مسیر داد. پروژهٔ اتحادِ «خون و آهن» صدراعظم بیسمارک به این معنا بود که دولت‌ملت جدید آلمان به ‌صورت امپراتوری‌ای نظامی متولد شد که بر نوسازی اقتدارگرا، برتری فناورانه و اقتصادی، جنگ و فتح بنا شده بود. بیسمارک تا اواسط دههٔ ۱۸۸۰ پروژه‌ای برای گسترش دریایی آغاز کرده بود، در حالی که مسیر زمینی توسعه‌طلبی آلمان به شرق معطوف بود: از اروپای شرقی آغاز شده بود و از کریمه، بالکان، قفقاز و خاور نزدیک عبور می‌کرد تا به هند برسد. مسیر راه‌آهن برلین-بغداد جهت این پروژه را مشخص می‌کرد، پروژه‌ای که نمودِ سیاسی آن اتحاد امپراتوری آلمان با ترک‌های جوان پس از به قدرت رسیدن آنان بود.

عثمانی‌ها که از فشارهایِ طولانی‌مدت امپریالیستی روسیه، فرانسه و بریتانیا به ستوه آمده‌بودند، متحدان طبیعی آلمان به‌شمار می‌رفتند. تحولی تا حدودی مشابه در میان ملی‌گرایان ایرانی نیز رخ داد که آرمان انقلاب مشروطه برای دست‌یابی به حاکمیت ملی را با قراردادِ ۱۹۰۷ انگلیس و روسیه درهم شکسته می‌دانستند که منجر به مداخلهٔ نظامی امپریالیستی و در نهایت اشغال ایران در طول جنگ جهانی اول شد. تأثیر جنگ جهانی اول و پیامدهای فوری آن، اگرچه تا حدی مغفول مانده و توسط تاریخ‌نگاران به‌اندازهٔ کافی مورد مطالعه قرار نگرفته‌است، اما برای شکل‌گیری ملی‌گرایی مدرن ایرانی حیاتی بود. هرچند متفکرانی چون فتحعلی آخوندزاده (۱۸۱۲–۱۸۷۸) و آقاخان کرمانی (۱۸۵۳–۱۸۹۶) پیشگام این جریان بودند، اما دو دههٔ پس از انقلاب مشروطه ۱۹۰۶-۱۹۱۱ بود که ایدئولوژی و گفتمان ملی‌گرایانهٔ مشخصاً ایرانی، مبتنی بر جهان‌بینی مدرن و نسبتاً جامع شکل گرفت.[8]

متفکران قرن نوزدهم با الهام از مطالعات شرق‌شناسی و نظریه‌پردازان نژاد آریایی مانند گوبینو و ارنست رنان، ایران پیشااسلامی را ستایش می کردند که عصر طلایی شکوه و عظمت «ملی» بود و از نفوذ اعراب و سایر غیرآریایی‌ها مصون مانده‌ بود. با این حال، هنگامی که موضوع بسیج مردمی در حمایت از برنامه‌ای ملی‌گرایانه به میان آمد، اهمیت اسلام و مرجعیتِ اخلاقی-سیاسی علمای شیعی ایران قابل چشم‌پوشی نبود. به این ترتیب، پیشگامانِ ملی‌گرایی استراتژی‌ای را برای بهره‌گیری از اسلام و مرجعیت روحانیت جهت پیشبرد برنامه‌های سکولار تدوین کردند. این استراتژی در دههٔ ۱۸۹۰ توسط جمال‌الدین اسدآبادی (افغانی) در جنبش تنباکو به کار گرفته شد، در حالی که روزنامهٔ قانون به سردبیری ملکم‌خان از نظام پارلمانی حمایت می‌کرد که در آن علما با اصلاح‌طلبان سیاسی همکاری کرده و قوانین را مطابق شریعت وضع می‌کردند.[9] با وجود واکنش روحانیون علیه ملی‌گرایی سکولار و مشروطه‌خواهی، رویکرد ابزاری به اسلام و علمای شیعی در دو نسل بعدی اصلاح‌طلبان سکولار، از جمله سوسیالیست‌ها و حتی کمونیست‌ها ادامه یافت.[10] بنابراین یکی از مسائل بنیادی ملی‌گرایی مدرن ایرانی -یعنی مواجههٔ مستقیم و انتقادی با اسلام و مرجعیت روحانیت- تا اواخر قرن بیستم و پس از تأسیس جمهوری اسلامی همچنان مورد توجه قرار گرفت. در این چارچوب، بازخوانی روشنفکرانِ ایرانی «حلقهٔ برلین» در دههٔ ۱۹۲۰ ریشه‌های درهم‌تنیدگی‌هایِ خاص میان گفتمان‌های ملی‌گرایی، اسلام و هویت ملی در ایران مدرن و نسبت آن‌ها با یک موجودیت جهانی موسوم به غرب یا تمدن غربی را روشن می‌کند.

تبلیغات آلمان در جریان جنگ جهانی اول بر اتحادِ اسلام تمرکز داشت و از مسلمانان ایرانی، ترک، عرب و هندی می‌خواست تا علیه ائتلاف متفقین امپریالیستی به آلمان بپیوندند. نکته‌ای که اغلب دربارهٔ اثربخشی تبلیغات آلمان از قلم می‌افتد، ترکیب مضامین سوسیالیستی با احساسات اسلامی، ضدامپریالیستی و ملی‌گرایانه بود.[11] در مورد ایران، بسیاری از ملی‌گرایان طرفدار آلمان -برای مثال، رهبران دولت موقت که در سال ۱۹۱۵ به‌عنوان کمیتهٔ دفاع ملی تشکیل شد- عضو حزب دموکرات (سوسیال) بودند.[12] مقامات آلمانی از سال ۱۹۱۴ توجه خود را به حزب دموکرات معطوف کرده‌بودند و با رهبر برجستهٔ آن، حسن تقی‌زاده که آن زمان در نیویورک بود تماس گرفتند. تقی‌زاده در جریان انقلاب مشروطه روابط نزدیکی با شرق‌شناس بریتانیایی ادوارد براون و از طریق او با محافل چپ‌گرا و لیبرال لندن برقرار کرده بود. با آغاز جنگ روشن شد که براون و متحدانش نمی‌توانند سیاست امپریالیستی بریتانیا در ایران را تغییر دهند. در این زمان تقی‌زاده که در تبعید به سر می‌برد، ظاهراً در جست‌وجوی حامیانِ دیگری بود و به همین سبب به ایالات‌متحده توجه داشت. با این حال، تقی‌زاده در ۱۹۱۵ با دعوت رسمی دولت آلمان به برلین رفت و بلافاصله از ملی‌گرایان ایرانی مقیم اروپا خواست تا به کمیته‌ای تحت حمایت آلمان بپیوندند که علیه اشغال ایران توسط انگلیس و روسیه فعالیت می‌کرد. گروهی از روشنفکران برجسته پاسخ مثبت دادند و گردِ تقی‌زاده جمع شدند تا حلقهٔ موسوم به «برلین» از ملی‌گرایان ایرانی را تشکیل دهند. به گفتهٔ تقی‌زاده و نویسندهٔ مشهور محمدعلی جمال‌زاده، مقامات آلمانی در ابتدا فعالیت‌های این حلقه را تأمین مالی می‌کردند و حتی کمک‌هزینهٔ زندگی اعضای آن را نیز می‌پرداختند.[13]

حلقهٔ برلین که کمی بیش از یک دهه (از ۱۹۱۵ تا میانهٔ دههٔ ۱۹۲۰) دوام آورد، تاثیرگذارترین چهره‌های نخبگان سیاسی و فرهنگی دوران پسامشروطه را گرد هم آورد. از جمله: حسن تقی‌زاده (۱۸۷۸–۱۹۷۰)، حسین کاظم‌زاده ایرانشهر (۱۸۸۳–۱۹۶۱)، محمد قزوینی (۱۸۷۷–۱۹۴۹)، محمدعلی جمال‌زاده (۱۸۹۱–۱۹۹۷)، ابراهیم پورداوود (۱۸۹۵–۱۹۶۸)، عبدالحسین شیبانی (۱۸۷۳–۱۹۶۳)، مرتضی مشفق‌کاظمی (۱۹۰۲–۱۹۷۷)، تقی ارانی (۱۹۰۳–۱۹۴۰)، صادق رضازاده شفق (۱۸۹۵–۱۹۷۱)، محمود افشار (۱۸۹۴–۱۹۲۴)، غلامرضا رشید یاسمی، حیدر عمواوغلی (درگذشتهٔ ۱۹۲۱)، اسماعیل امیرخیزی، ابوالحسن علوی و عباس اقبال آشتیانی (درگذشتهٔ ۱۹۵۵). ایده‌هایی که حلقهٔ برلین صورت‌بندی کرد و از طریق نشریات پرنفوذ فارسی‌زبان چون کاوه (۱۹۱۶–۱۹۲۲)، ایرانشهر (۱۹۲۲–۱۹۲۷) و نامهٔ فرنگستان (۱۹۲۲–۱۹۲۷) به‌طور گسترده منتشر شد، تأثیری ژرف بر ملی‌گرایی مدرن ایرانی و فرهنگ سیاسی آن بر جای گذاشت.[14] همان‌گونه که در ادامه خواهیم دید -و گرچه در تنها مطالعهٔ موجود دربارهٔ این موضوع به‌قدر کافی به آن اشاره نشده- حلقهٔ برلین به‌شدت از فضای فکری و سیاسی آلمان میان دو جنگ جهانی تأثیر پذیرفته ‌بود.

از کاوه تا ایرانشهر: بنیان‌های متغیرِ ملی‌گرایی و جهان‌بینی

     کاوه، ارگان رسمی حلقهٔ برلین، میان سال‌های ۱۹۱۶ تا ۱۹۱۹ (۵۲ شماره، دورهٔ اول) منتشر شد و سپس انتشار آن در دورهٔ دوم از ۱۹۲۰ تا ۱۹۲۲ از سر گرفته شد. اگرچه این نشریه همواره به‌شدت ملی‌گرا باقی ‌ماند، اما سیاست و جهان‌بینی آن در طول این سال‌ها دگرگونی‌های چشم‌گیری را تجربه کرد. اولین دورهٔ انتشار کاوه که عمدتاً در خلالِ جنگ اول بود، آمیزه‌ای از ملی‌گرایی، حمایت از اهداف جنگی آلمان، پان‌اسلامیسم و گرایش‌های ملایم سوسیال‌دموکراتیک را بازتاب می‌داد. در آغاز امپراتوری روسیه و بریتانیا به یکسان دشمن ایران قلمداد می‌شدند و مورد حمله قرار می‌گرفتند، اما در ۱۹۱۸ ناگهان روسیه به دوست و چه‌بسا هم‌پیمان ملی‌گرایی ایرانی بدل شد، هنگامی که بلشویک‌ها معاهدات تزاری را لغو کردند و سپس در پیمان برست-‌لیتوفسک استقلال ایران را به رسمیت شناختند. در ۱۹۱۹موضع جانبدارانهٔ کاوه از آلمان فرو ریخت، زیرا آلمانِ شکست‌خورده در مسیر پیش‌بینی‌ناپذیر تغییری انقلابی گام نهاد. از این‌رو، تبیین ملی‌گرایی ایرانی توسط کاوه می‌بایست خود را با صحنهٔ جهانی که بین سال‌های ۱۹۱۵ تا ۱۹۱۹ به‌سرعت و شدیداً دگرگون شده بود، وفق دهد.

کاوه در آغاز و در کنار مواضع سیاسی، آشکارا مرجعیت فکری آلمان را نیز -به‌ویژه در حوزهٔ شرق‌شناسی- پذیرفته ‌بود. اولین شمارهٔ این نشریه در توضیح نام خود مقاله‌ای با عنوان «کاوه و درفش کاویانی» به قلم پروفسور اسکار مان منتشر کرد و با استناد به نظر نویسنده پیشنهاد داد که نشانِ رسمی شیر و خورشید ایران می‌بایست تغییر یابد. این نماد به‌زعم نویسنده به‌دلیل پیوند با ترکان سلجوقی مسئله‌دار بود و باید به «شکل تاریخی قریب بحقیقت» بازگردد که مطابق با شاهنامهشامل رنگ‌های سرخ، زرد و ارغوانی می‌شد.[15] به همین ترتیب، جهان‌بینی گسترده‌ای که ملی‌گرایی کاوه را پشتیبانی می‌کرد، آشکارا به قدرت امپراتوری آلمان متکی بود. برای نمونه شمارهٔ دوم خواستار تشکیل ارتشی مدرن برای ایران شد که افسران آلمانی در آن خدمت کنند و در همان حال، گزارشی از جشن تولد قیصر منتشر کرد: «ما مسلمانان که غلبهٔ آلمان و متحدین او ما را اوّلین آمال و برای ما متضمّن خیر حال و نفع استقبال است در این روز مولود اعلیحضرت ویلهلم ثانی دستها را بدعا برداشته از خداوند تبارک و تعالی غلبهٔ نهائی و قطعی قشون آلمان را که غلبهٔ اوّلین سلطنت مستقلّ اسلامی یعنی دولت علیّهٔ عثمانی بآن پیوسته و اعتلاء اسلام و عزّت مسلمین بدان بسته است با طول عمر و سلطنت اعلیحضرت امپراطور محبوب آلمان درخواست می‌نمائیم».[16] وجهی که کمتر مورد توجه تاریخ‌نگاران قرار گرفته، گرایش سوسیالیستی کاوه است که هم در شکل‌گیری ملی‌گرایی ایرانی و هم در رویدادهای مرتبط با استقلال ملی ایران در خلال جنگ و پیامدهای فوری آن نقش داشت.  کاوه در ۱۹۱۷ به ‌تفصیل از مشارکت ایرانیان در کنفرانس صلحی که «انترناسیونال سوسیالیست» [انجمن بزرگ بین‌الملل اجتماعیّون] در صدد بود تا در استکهلم برگزار کند، گزارش داد. حسن تقی‌زاده و عبدالحسین شیبانی رسماً به نمایندگی از ایران به سوئد رفتند تا با رهبران انترناسیونال سوسیالیست گفت‌وگو کنند؛ رهبرانی که به روایت کاوه نماینده «بزرگترین قوّت دنیا» بودند و چه‌بسا در آستانهٔ تبدیل‌شدن به «حاکم آیندهٔ عالم» قرار داشتند.[17] گرچه کنفرانس برگزار نشد، تقی‌زاده و شیبانی با رهبران سوسیالیست کشورهای گوناگون -از جمله نمایندگان کارگران و سربازان روسیهٔ انقلابی- دیدار کردند و از آن‌ها قول حمایت از استقلال ایران و رهایی از میراث تزاری را گرفتند. این تماس‌ها آغازگرِ فرایندی بود که به‌زودی به لغو رسمی معاهدات تزاری توسط بلشویک‌ها و سپس به رسمیت‌شناختنِ مشترک استقلال و تمامیت ارضی ایران توسطِ شوروی و آلمان در پیمان ۱۹۱۸ برست-‌لیتوفسک انجامید. سرمقاله‌ای از کاوه در ژانویهٔ ۱۹۱۸ با عنوان «مژدهٔ حیات» با شور و شوق از مذاکرات برست-لیتوفسک استقبال کرد و خواستار اعلام «عید ملی» به مناسبتِ پایان نه سال اشغال روس‌ها در ایران شد. این مقاله همچنین یادآور شد که افشای معاهدات محرمانهٔ متفقین توسط بلشویک‌ها در دسامبر ۱۹۱۷ به مقابله با نقشه‌های روس و انگلیس برای تجزیهٔ ایران یاری رساند.[18] از این‌رو، کاوه با صدای رساتری خواستار خروج ارتش بریتانیا از ایران شد.[19]

این تحولات برای حفظ استقلال ملی ایران پس از جنگ اهمیتی حیاتی داشت. حتی چهل سال بعد، تقی‌زاده هنوز انقلاب روسیه را «برای ایران بزرگ‌ترین واقعهٔ تاریخی ۱۵۰ سال اخیر» می‌دانست و می‌گفت: «هیچ شکی نیست که اگر در پایان جنگ اول جهانی آن انقلاب پیش نیامده بود، امروز نه از ایران و نه از ترکیه اثری وجود نداشت».[20] تعهد امپراتوری آلمان به استقلال ایران با سقوط رایش دوم از میان رفت، اما تعهد شوروی در برست-‌لیتوفسک چندین بار از سوی لنین تکرار شد و سرانجام در پیمان ایران و شوروی در ۱۹۲۱ مجدداً مورد تأیید قرار گرفت. کاوه در دورهٔ دوم خود متن کامل پیمان ۱۹۲۱ را منتشر کرد و آن را چرخشی بسیار مثبت در مقایسه با سیاست‌های تزاری نسبت به ایران دانست.[21] روابط جدیدِ ایران و شوروی همچنین در تضاد آشکار با توافق پساجنگی بود که بریتانیا درصدد تحمیل آن بر ایران بود. متفقین اجازه ندادند ایران رسماً در کنفرانس ورسای شرکت کند و بریتانیا به اشغال خود ادامه ‌داد و کوشید با قرارداد ۱۹۱۹ -که به‌شدت منفور بود- ایران را به کشوری نیمه‌تحت‌الحمایه بدل کند؛ قراردادی که سرانجام از سوی ملی‌گرایان ایرانی -که این‌بار از پشتیبانی اتحاد شوروی برخوردار بودند- رد شد.

گرایش‌های سوسیالیستیِ کاوه در سال ۱۹۱۹ در برلین، با جایگزینی رایش آلمان با یک جمهوری سوسیال‌دموکرات، نیروی تازه‌ای یافت. کاوه سپس نوعی التقاط ایدئولوژیک جدید از خود نشان داد که پیش‌درآمدی بر همگرایی آیندهٔ مارکسیسم و ملی‌گرایی ایرانی بود. برای نمونه، مقالات ۱۹۱۹ آن ستایش از ژان ژورس، رهبر سوسیالیست فرانسوی را با ستایش از سعدی و زرتشت درهم آمیخته‌بود.[22] دو مقالهٔ بلند دربارهٔ «بالشویسم در ایران قدیم»، مزدک -مصلح دینیِ پیشااسلامی- را به‌عنوان قهرمان سوسیالیسم ترسیم می‌کرد و مدعی بود که شاهنامه نیز تأییدی مشابه بر مزدک دارد.[23] مقاله‌ای دیگر نیز به مارکس اختصاص یافت و سهم فکری او را به‌طور چشم‌گیر ستود.[24]

بنابراین، تا پایان اولین دورهٔ انتشار کاوه، اعضای حلقهٔ برلین برخی از مهم‌ترین و سرنوشت‌سازترین تحولات سیاسی و ایدئولوژیک قرن بیستم را از نزدیک مشاهده کردند و در نوشته‌های خود به آن‌ها واکنش نشان دادند: از انقلاب روسیه گرفته تا فروپاشی امپراتوری‌های آلمان و عثمانی و خیزش‌های انقلابی در آلمان و اروپای مرکزی. بسیاری از این افراد با نگرانی فراوان نوشتند که چگونه سه امپراتوری بزرگ اروپا (آلمان، روسیه و اتریش-مجارستان) سقوط کردند، در حالی‌که شوراهای کارگری-سربازی در برلین و دیگر پایتخت‌ها با سوسیالیست‌های میانه‌رو درگیر بودند. حتی محمد قزوینی که کمتر سیاسی بود نیز نوشت: «بنقد دور دور سوسیالیست‌هاست... سه قیصر اروپا (روسیه، اطریش و آلمان) از میان رفتند و بلشویکی مثل لکهٔ روغن بسرعت تمام در همه جا سرایت می‌کند.»[25]

با غرق‌شدنِ امپراتوری‌های آلمان، روسیه و عثمانی در جنگ داخلی و انقلاب، ملی‌گرایانِ ایرانی مقیم برلین ناچار شدند به‌سرعت دربارهٔ اتحادهای جهانی و حتی جهان‌بینی خود بازاندیشی کنند. ملی‌گرایی آنان با چالش تازهٔ سوسیالیسم روبه‌رو شده بود و اینک می‌بایست یا به اتحاد شوروی یا ایالات‌متحده به چشم متحدان بالقوه علیه سیطرهٔ کامل امپریالیسم بریتانیا نگاه کنند. در چنین شرایط به کلی دگرگون بود که کاوه دومین دورهٔ خود (۱۹۲۰-۱۹۲۲) را آغاز کرد و یک جهان‌بینی ملی‌گرایانهٔ تازه را به نمایش گذاشت؛ جهان‌بینی که در سرمقالهٔ معروف/مناقشه‌برانگیز نخست آن به قلم تقی‌زاده چنین خلاصه شد: «قبول و ترویج تمدّن اروپا بلاشرط و قید و تسلیم مطلق شدن باروپا و اخذ آداب و رسوم و ترتیب و علوم و صنایع و زندگی و کلّ اوضاع فرنگستان بدون هیچ استثنا (جز از زبان)».[26] در این زمان تقی‌زاده مدافع سرسختِ حضور ایالات‌متحده در ایران شده بود. او در سال ۱۹۲۱ نوشت: «اگر مطلب عمده که به عقیده اینجانب کشیدن امریکایی‌ها به ایران و دست دادن آنها در ادارات است سربگیرد، عنقریب کارها به جاده اصلاح می‌افتد. باید آنچه که ممکن است کوشش کرد که امریکا را به ایران کشید. امتیازات داد. مستشارهای مالی و فواید عامه و زراعت و تجارت و طرق و شوارع و تلگراف از آنها آورد [و] به مدارس امریکایی تقویت کامل نمود...»[27] حمایت آشکار تقی‌زاده از «تسلیم مطلق» در برابر تمدن غرب و دعوت همزمان او به سپردن «ادارهٔ امور» ایران به‌دست امریکایی‌ها، در ظاهر به‌کلی با باورهای اساسی ملی‌گرایی مدرن ایرانی در تضاد است. در میانهٔ قرن بیستم حتی سیاستمداران یا روشنفکران مدافع غرب هم نمی‌توانستند چنین آشکارا دربارهٔ رابطهٔ ایران با اروپا یا آمریکا سخن بگویند. اما تقی‌زاده در اوایل دههٔ ۱۹۲۰ در این دیدگاه تنها نبود. جمال‌زاده یادآور شده است که اعضای حلقهٔ برلین «بالاجماع هیأت عامله قبول کرد که ایرانی‌ها بدون زبان و مذهب در همه چیز دیگر باید تقلید از فرنگی‌ها نمایند».[28] در آن زمان، ندای بلند تقی‌زاده صرفاً پژواک پرشور نسلی از روشنفکران بود که هنوز «غرب» را با امپریالیسم، مادی‌گرایی، انحطاط اخلاقی و نیت‌های غارتگرانه نسبت به ایران یکی نمی‌دانستند. در مقاله‌ای از کاوه در ۱۹۱۸ که به نظر می‌رسد هم پیش‌بینی و هم پاسخی به استدلال‌های ادوارد سعید در کتاب شرق‌شناسی باشد، تقی‌زاده به منتقدان بالقوهٔ موضع در حال تکوین خود -یعنی تسلیم در برابر مرجعیت فکری-سیاسی «غرب» - چنین پاسخ داد:

بعقیدهٔ بعضی از مشرقیان سیاست مشرب این مستشرقین و علما و متتبّعان مسائل شرقی دولتهای متبوع خودشانرا در استیلا و تسخیر ممالک مشرق و در تعقیب یک سیاست درشت و ظالم و شرم‌انگیز رهنمائی کرده‌اند... [ولی] چند تن از آنان [یعنی شرق‌شناسان] قهرمان مدافعهٔ ملّتهای ضعیف و هواخواه مدنیّت شرق گردیده‌اند بدرجهٔ که اغلب بر ضد منافع و مقاصد حکومت خودشان نیز قدم زده و قلم رانده‌اند. در سایهٔ خدمات و زحمات و کشفیّات همین دانشمندان و فضلاست که آثار عتیقهٔ مشرق موزه‌خانهای اروپا را پر کرده... کتابهای نفیس و مفیده که نسخه‌های آنها منحصربفرد بوده است با تحمّل زحمت و مخارج زیاد بچاپ رسانده و دایرهٔ اطلاعّات شرقی را وسعت داده‌اند... بسیاری از این فضلا و هنرمندان دربارهٔ مملکت ایران بیشتر و بهتر از ما اطلّاع دارند... در ایران یکنفر پیدا نمیشود که آشنا بزبان فرس قدیم و زبان پهلوی و سانسکریت و آوستا بوده باشد... در سایهٔ مساعی متمادی اینهاست که... زبان پهلوی و آوستا و سانسکریت و غیره کشف و حل گردیده و میدانیم پادشان پیشین و نیاکان دیرین ما چه زندگی داشتند... غرض [ این‌که] هموطنان محترم را بفضایل مدنیّت قدیم ایران واقف گردانیم و از شکوه و عظمت دیرین ایران و از احوال فضلا و دانشمندان و پادشاهان نامدار کشور باستان آگاه سازیم ...تا ایرانیان درک بکنند که در گذشته چه ملتی بوده و چه ثروت و عظمتی داشته‌اند، از نژاد چه نیاکان با عزم و همّت بوده و امروز چرا بدین حال افتاده‌اند و چگونه باید خود را فرزندان لایق آن اجداد مهین قرار بدهند.[29]

دورهٔ دوم کاوه از آن پس نوعی ملی‌گرایی را معرفی کرد که به آنچه خودِ نشریه «جهان‌بینی غربی» می‌نامید، متکی بود. مقاله‌ای در سال ۱۹۲۱ با عنوان «بینش هندی و بینش یونانی» اصطلاح فارسیِ «بینش» را به‌عنوان برابر نهادی برای واژهٔ «جهان‌بینی» برگزید؛ واژه‌ای که در زبان فرانسه conception du monde و در زبان آلمانی Weltanschauung گفته‌می‌شود. این مقاله «فرق بینشی که از قرون قدیمه میان ملل مغرب و مشرق بوده» را در برابر هم ‌نهاد. جهان‌بینی «غربی» سکولار، مادی‌گرایانه و عقلانی دانسته شد، در حالی که جهان‌بینی برخاسته از «فلسفهٔ شرقی» معنوی و متافیزیکی توصیف شد: «ما این دو نمونه را در هند و یونان می‌بینیم  و تصوّر میکنیم بهمین جهت بتوان طریقهٔ تصورات و جویندگی مشرقی را «بینش هندی» و شکل تفکر و بحث و فحص مغربی را «بینش یونانی» نام داد».[30] جهان‌بینی هندی به شکل‌گیری فرهنگ‌های شرقی (آسیایی)، چه آریایی و چه سامی انجامید، در حالی که جهان‌بینی یونانی فرهنگ‌های اروپاییِ رومی، ژرمنی و لاتینی را بنیان گذاشت. جهان‌بینی هندی/شرقی در دوران جدید در برابر برتری مادیِ جهان‌بینی غربیِ بریتانیا مغلوب شد. «بدبختی» ایران در آن بود که «اساس و مایهٔ تمدّن ذاتی و مخصوصاً بینش قوم ما از سرچشمهٔ هندی» بود. کاوه استدلال می‌کرد که ایرانیان با وجود تبار آریایی‌شان، از جهان‌بینی غربی -یعنی «سرچشمهٔ نور معرفت و خورشید تربیت عالم» - بریده‌اند. مسیحیت گرچه در آغاز دینی سامی و شرقی بود، خود را با فرهنگ یونانی سازگار ساخت و بدین‌سان به پیشرفت تمدن اروپایی یاری رساند. اما قرن‌ها جنگ پیوسته با اروپای مسیحی در هر دو دورهٔ پیشااسلامی و پس از اسلام، ایرانیان را از فرهنگ یونانی جدا کرد.[31]  این صورت‌بندیِ پارادایمی شکاف معرفت‌شناختی میان شرق و غرب، هرچند خام و ابتدایی، اما مبانی فکریِ ندای عاجل کاوه برای پذیرش تمدن اروپا را فراهم آورد.

کاوه در اواخر کار خود، به‌طور مبهم از «روح ایرانی» سخن گفت؛ روحی که در حال احتضار بود و باید با پذیرش تمدن غربی احیا می‌شد. این سخن اما نشانهٔ گذار مهمی بود به‌سوی سیاست ملی‌گرایانه و جهان‌بینی متفاوتی که اندکی بعد توسط جانشینان مستقیم کاوه، یعنی ایرانشهر صورت‌بندی شد.

ایرانشهر: روح ایران، نقد غرب و نگاه به شرق

     در حالی که کاوه رستگاری ملی ایران را در پذیرش تام و تمام تمدن غربی می‌دید، دیدگاهی کاملاً متفاوت دربارهٔ نسبت ایران با غرب به‌زودی در صفحات ایرانشهر شکل گرفت؛ نشریه‌ای مستقر در برلین که در سال ۱۹۲۲ جایگزین کاوه شد. گرچه ایرانشهر برخی اصول مشترک با پیشینیان خود داشت، اما به وضوح مسیر جدیدی را در جهت ساختن هویتی ملی برای ایران آغاز کرد؛ هویتی مستقل از اروپا و حتی در تقابل با آن. عنوان کاوه با اشاره به رهبر قهرمانِ قیامی مردمی علیه استبداد شاهی، از آغاز نشانه‌ای از آمیختن ملی‌گرایی با گرایش‌های سوسیالیستی داشت. در مقابل، عنوان ایرانشهر (ایرانِ شاهنشاهی) نوستالژی ملی‌گرایی رمانتیک را به نمایش می‌گذاشت که رو به گذشته‌ای طلایی از شکوه امپراتوریِ شاهنشاهی پیشااسلامی داشت. ایرانشهر در فاصلهٔ سال‌های ۱۹۲۲ تا ۱۹۲۷ در ۴۸ شماره به سردبیری حسین کاظم‌زاده (۱۸۸۳–۱۹۶۲) منتشر شد؛ کسی که حتی نام خانوادگی خود را به «ایرانشهر» تغییر داد. کاظم‌زاده در تبریز به دنیا آمده‌بود، در استانبول تحصیل کرد و سپس در فرانسه، بلژیک و انگلستان زندگی کرده بود. او در خلال جنگ جهانی اول به تقی‌زاده پیوست و برای کاوه قلم زد. افزون بر کاظم‌زاده -که تقریباً همهٔ سرمقاله‌ها را می‌نوشت- همکاران ایرانشهر شامل رشید یاسمی، تقی‌زاده، عباس اقبال، مرتضی مشفق‌کاظمی، تقی ارانی و احمد فرهاد بودند. پس از آن‌که مشکلات مالی انتشار مجله را متوقف کرد، کاظم‌زاده به سرپرستی دانشجویان ایرانی در آلمان منصوب شد و در نهایت در سوئیس اقامت گزید؛ جایی که تا پایان عمرش در ۱۹۶۲ به اندیشه‌های تئوسوفیایی سرگرم بود.[32]

جهان‌بینی شکل‌گرفته در ایرانشهر بازتابی آشکار از جریان‌های فکریِ رایج در آلمان وایمار بود. این جریان‌ها به‌اختصار شامل گرایش مبهمی به متافیزیک و معنویت شرقی، ردِ مادی‌گرایی و عقلانیت صرفاً سکولار، باور به ویژگی‌های نژادی و یک «روح ملیِ» ازلی، تأکید بر ملت‌سازی از رهگذر پرورش فرهنگ ملی اصیل (Bildung) و در نهایت، تلاش برای صورت‌بندیِ دینی ملی‌شده (اسلام) می‌شد. اولین‌بار در ایرانشهر بود که این ایده‌ها صورت‌بندی شدند و سپس به اصول مسلم ملی‌گرایی و فرهنگ سیاسیِ اوایل دورهٔ پهلوی بدل گشتند، هرچند بعدها به‌طور چشم‌گیری با گرایش‌های اقتدارگرایانهٔ پوزیتیویستی مهار شدند.[33]

جملات آغازین اولین شمارهٔ مجله، پایبندی ایرانشهر به‌گونه‌ای جدید از ملی‌گرایی رمانتیک را اعلام‌کرد که راه نجات ایران در جهانی گرفتارِ بحران و انحطاط دانسته می‌شد:

درین موقع که بحران اقتصادی و اجتماعی اوضاع عالم بخصوص مملکت آلمان را متزلزل ساخته و هرکس برهانیدن خود از زیر بار سنگین و کمرشکن این بحران میکوشد ما بنشر این مجله اقدام می‌کنیم... مجلهٔ ایرانشهر ساعی خواهد بود زمینه‌ای را که روح ایران جوان و آزاد در آن پرورش باید بیابد تهیّه نماید. مجلهٔ ایرانشهر کوشش خواهد نمود که یک محیط پاک و آزاد برای نشو و نمای قوای معنوی نژاد تازهٔ ایران به وجود بیاورد. مجله ایرانشهر اسرار ترقی ملتهای اروپا را ایضاح و احتیاجات حقیقی ایران را بتمدن اروپایی شرح خواهد داد.[34]

مقاله‌ای با عنوان «شرق‌شناسی و غرب‌شناسی» در همان شماره، نمایانگر گسست از دفاع کاوه از دیدگاه ملی‌گرایانه‌ای است که بر بنیانِ دانش شرق‌شناسی استوار بود. این مقاله استدلال می‌کرد که شرق‌شناسی، هرچند به سلطهٔ اروپا بر کشورهای مشرق‌زمین خدمت کرده بود، حجم عظیمی از دانش را پدید آورد که برای قرن‌ها بخش جدایی‌ناپذیر از میراث بشری خواهد بود. با این حال و در تضاد با دیدگاه کاوه، نویسنده خواستار گسستی معرفت‌شناختی از شرق‌شناسی و در عوض ساختن یک «دیدگاهِ شرقی» شد که آن را «غرب‌شناسی» نامید.[35]

شمارهٔ سوم ایرانشهر بحث را دربارهٔ آنچه ایران باید از اروپا بگیرد تغییر داد و تمرکز خود را بر آنچه باید از اروپا طرد شود گذاشت. مقالهٔ اصلی با عنوان معنادارِ «علم و اخلاق»، به ایرانیانی که در پی مدرنیته (تجدد) بودند، هشدار می‌داد که بدون «اصلاح اخلاق اجتماعی»، صرف اقتباس از علم و فناوری اروپایی جز تباهی بیشتر حاصلی نخواهد داشت. دلیل این امر به باور نویسنده آن بود که خودِ تمدن اروپایی گرفتار بیماری روزافزونِ انحطاطِ اخلاقی است: «امروز می‌بینیم هیچیک از ملل فرنگ خود را خوشبخت نمی‌شمارد و هیچکس از حیات خود راضی و ممنون نیست. این ناخشنودی و ناخرسندی از حیات شکل یک مرض عمومی و مسری را گرفته است و فساد اخلاق درین ممالک بسرعت برق در سیر و سرایت است...اگر حکومت‌های فرنگ بتدابیر قاطع و جدّی متمسّک نشوند این فساد اخلاق شیرازهٔ اجتماعی این ملل را از هم خواهد پاشید و علوم و فنون حاضره قادر بر جلوگیری از تخریبات انحطاط اخلاقی نخواهد گردید یعنی اروپا نیز بحال ما خواهد افتاد. اگر دولت‌های آنان چاره‌ای نیندیشند، ملت‌های اروپایی به وضعی همانند ایران خواهند افتاد».[36] شمارهٔ چهارم به «خصایص ایرانیان» پرداخت و مدعی شد که هر ملتی خصایص فطری ثابتی دارد که به نژاد و فرهنگ آن بازمی‌گردد، یعنی رفتار اجتماعیِ موروثی. با استناد به آرای گوستاو لوبن، جامعه‌شناس و نظریه‌پرداز فرانسویِ نژاد، این چنین استدلال شد که ایران بیش از آن‌که نیازمند انقلابی سیاسی باشد، به انقلابی فرهنگی و معنوی نیاز دارد. این دگرگونی فرهنگی تنها از رهگذرِ شکل‌دهی آگاهانه به یک هویت ملیِ جدید و در عین حال اصیل می‌توانست پدید آید:

برای دادن یک تکان به این روح افسردهٔ ایرانی و برای بیدار کردن آن ازین خواب و خمود بهر وسیله باشد باید بتولید حسّ ملیّت کوشید.

... ملت ایران را هدف آمالی لازم است تا او را قوت جوانی و روح تازه‌ای بخشد و از جای خود تکان بدهد و آن هدف آمال جز ملیت چیز دیگر نمی‌تواند بشود.

... زنده کردن ایران کهن و تجدید تمدن آن محال نیست و بوجود آوردن یک «ایران جوان و آزاد» که غایت آمال ما باید شود در دست خودمان است و این آرزو، فقط با بیدار کردن حس ملیت و با پرورش دادن روح ملی بحصول خواهد پیوست.[37]

با این‌حال، به باور ایرانشهر پرورش یک «فرهنگ ملی» ایرانی پیش از هر چیز می‌توانست از رهگذر پروژه‌ای فراگیر در زمینهٔ آموزش ملی تحقق یابد. این رویکرد با پروژه‌ای که به‌زودی در ایران غالب شد -یعنی ملت‌سازی اجباری از بالا به‌دست یک «مستبدِ منور» مدرن- تفاوت داشت. با این‌همه، ایرانشهر در اجماع نخبگان ملی‌گرا دربارهٔ نیاز ایران به یک دولت نوساخته و قدرتمندِ متمرکز شریک بود. برای نمونه، سرمقاله‌های کاظم‌زاده از کارزار جمهوری‌خواهانهٔ ضدقاجاری رضاخان حمایت می‌کرد.[38]

در همین حال، دغدغهٔ ایرانشهر برای ساختن فرهنگی ملی و اصیل هرچه بیشتر رنگ و بویی متافیزیکی می‌گرفت. تا سال ۱۹۲۴ (۱۳۰۳ ش.)، مقالاتی با مضامین نوعرفانی [نو معرفت‌گرایانه] به موضوعاتی چون «علوم غریبه»، «مغناطیس حیوانی»، «مغناطیس فردی» [جاذبهٔ شخصی]، «هیپنوتیزم»، «روشن‌بینی» و «روح‌گرایی» می‌پرداختند. یکی دیگر از حوزه‌های موردِ علاقه آمیختن دانش علمی مدرن با «بینش»هایی بود که از ادیان و عرفان باستانی شرق به‌دست می‌آمد. انتقاد روزافزون ایرانشهر از «مادی‌گرایی» غربی به‌این‌ترتیب با ستایش فزاینده از شرقِ به ظاهر «معنوی» -به‌ویژه هند- به‌مثابه سرچشمهٔ حکمت جاویدان (عرفانی) همراه بود. این جهت‌گیری در نهایت ایرانشهر را به تعریف هویتی ملی برای ایرانیان کشاند که آمیزه‌ای برساخته از عناصر برگرفته از هر دو فرهنگ شرق و غرب بود. نکتهٔ مهم دیگر آن بود که این فرهنگ ملی جدید نیازمند یک بُعدِ نیرومند دینی نیز بود؛ چیزی که ایرانشهر بر این باور بود که تشیعِ اصلاح‌شده و در حال نوسازی (مدرن‌شدن) می‌تواند فراهم آورد. کاظم‌زاده در مقاله‌ای با عنوان «دین و ملیت» پیش‌تر تصریح کرده بود: «در نظر من مذهب تشیع دو جنبهٔ خاصی دارد که آنرا قابل بقبول کردن همهٔ عناصر تجدد و تمدن میسازد. یکی از آن دو جنبه گشاده بودن باب اجتهاد است... و دیگری اینست که دین اسلام که بیش از هزار سالست مال ایران شده و در شکل تشیع تکامل کرده یکنوع دین ملی ایران گشته یعنی روح ایرانی مهر خود را بدان زده».[39] همین مقاله گسستی قاطع از گرایش کاوه به پذیرش تام و تمام تمدن اروپایی را نشان داد: «اینست که چون من جریان زندگی اروپا را برخلاف این آرزو و غلبهٔ معنویت را بر مادیات درین سرزمین محال می‌بینم از آنجهت تمدن غرب را چنانکه هست شایستهٔ تقلید نمیدانم».[40] سرانجام، در فرازی قابل‌توجه -که یادآور مباحث دهه‌های ۱۳۴۰ و ۱۳۵۰ دربارهٔ «غرب‌زدگی»، دین و اصالت ملی است- کاظم‌زاده نوشت: «باید هر دو تمدن شرق و غرب را از غربال گذرانید و قوانین و دستورهای حیاتبخش آنها را قبول کرده تمدن جدیدی که «تمدن ایرانی» بتوانش نامید به وجود آورد. اساس این تمدن را بر فلسفه‌ای که جامع مزایای فلسفه تمدن غرب و شرق باشد باید نهاد و آن را «فلسفه توحید» نام داد».[41]  ایرانشهر هم‌چنین به‌طور کمابیش منظم مقالاتی دربارهٔ زنان منتشر می‌کرد که چندتایی از آن‌ها نیز به قلم خودِ زنان بود. دیدگاه مجله دربارهٔ «مسئله زن» همان موضع کلاسیکِ ملی‌گرایی محافظه‌کارانه بود که اندکی بعد در نوشته‌های کسانی چون احمد کسروی و اسلام‌گرایان مدرن نیز تکرار شد. این دیدگاه را کاظم‌زاده در گزاره‌ای این چنین خلاصه کرده بود: «زن باید زن بماند!» به‌بیان‌دیگر، نقش و جایگاه زن در ملت جدیدِ ایرانی انجام سه وظیفهٔ «طبیعی» او بود: مادری، خانه‌داری و تسلی‌بخشی مردان. این «وظایف مقدس» جایگاه اجتماعی بسیار والایی برای زنان فراهم می‌کرد که ریشه در ویژگی‌های «طبیعی» آنان داشت: احساسات، مهربانی و جذابیت.[42]

نتیجه‌گیری: حلقهٔ برلین، ملی‌گرایی اقتدارگرا و نقد اروپایی‌گرایی

     تا پایان دههٔ ۱۹۲۰ (۱۳۰۰ ش.) بیشتر اعضای حلقهٔ برلین به ایران بازگشتند؛ برخی به فعالیت سیاسی روی آوردند و برخی دیگر به تولیدات فرهنگی پرداختند. گروهی از آنان که علی‌اکبر سیاسی (۱۸۹۵–۱۹۹۰) -تحصیل‌کردهٔ فرانسه و ایالات‌متحده- نیز به آن‌ها پیوسته‌بود، در سال ۱۳۰۰ «انجمن ایران جوان» را بنیان گذاشتند. برنامهٔ آنان نزدیک به دیدگاه تقی‌زاده بود: خواستار دولتی سکولار و قدرتمند، احداث راه‌آهن، وضع مالیات بر درآمد و دارایی، آموزش ابتدایی رایگان، «پیشرفت» زنان و اقتباس از «بهترین ویژگی‌های» تمدن غربی بودند. رضاخان در آغاز فعالیت سیاسی خود با آنان دیدار کرد و وعده داد که برنامه‌هایشان را اجرا خواهد کرد. اما «ایران جوان» خیلی زود از هم پاشید، زیرا روشن شد که در الگوی نوسازی رضاشاه جایی برای سازمان‌های سیاسی مستقل وجود ندارد. با این‌همه، بسیاری از پیشنهادهای کلیدی حلقهٔ برلین در میان نخبگان ملی‌گرا بدیهی انگاشته می‌شد و به‌تدریج در دههٔ ۱۳۱۰ به اجرا درآمد.[43]

در حالی که ملی‌گرایی فرهنگیِ ایرانشهر و کاوه بر آموزش در سنت بیلدونگ آلمانی تأکید داشت، گرایش مسلط و رسمی ملی‌گرایی در دوران رضاشاه بیشتر رویکردی پوزیتیویستی (اثبات‌گرایانه) داشت که دغدغهٔ اصلی آن ایجادِ زیرساخت‌های مادی کشور و تبدیل اجباری جمعیتی به‌شدت متکثر به مردمانی [ملتی] به‌شدت واحد و یکدست در خدمت دولتی مدرن بود. این گرایش در ایده‌های علی‌اکبر داور (۱۸۸۵–۱۹۳۷) -معمار نظام حقوقی ایران پهلوی- نمودِ بارزی یافت. داور که در سوییس تحصیل کرده و شاگرد ویلفرد پارتو بود، از استقرار قاطعانهٔ زیرساخت‌های مادی، اقتصادی و حقوقی مدرنیتهٔ اروپایی دفاع می‌کرد و اولویت نوسازی فرهنگی از راه آموزش را به‌کلی مردود می‌دانست. به گفتهٔ او: «ریشهٔ تمدن غرب مدارس و کتابخانه‌ها و علمای غرب نیست. این‌ها همه شاخ و برگ و میوه‌های تمدنند. ریشهٔ تمدن دنیای ازمابهتران همان راه‌آهن است».[44]

ملی‌گرایی اقتدارگرای پوزیتیویستی داور در دههٔ ۱۳۰۰ بی‌سابقه نبود و در خودِ حلقهٔ برلین نیز نمونه‌هایی داشت؛ به‌ویژه در نامهٔ فرنگستان، نشریه‌ای که تنها در ۱۲ شماره طی سال‌های ۱۹۲۴ و ۱۹۲۵ (۱۳۰۳ و ۱۳۰۴ ش.) منتشر شد و مرتضی مشفق‌کاظمی که برای کاوه و ایرانشهر نیز می‌نوشت، سردبیری آن را بر عهده داشت. با این حال، نامهٔ فرنگستان مانند ایرانشهر موضعی انتقادی نسبت به تمدن مدرن اروپایی همراه با گرایش‌های متافیزیکی و نژادگرایانه نداشت، بلکه بیشتر همانند کاوه، خواستار پذیرش تام و تمام مدرنیتهٔ اروپایی بود، اما این بار به‌شکل قهری و با الهام از ایتالیای فاشیست. از همین رو، سرمقالهٔ نخست نامهٔ فرنگستان چنین اعلام‌کرد: «بیایید ایران را برای یک انقلاب اخلاقی که ما را از انسان قرون وسطی به انسان قرن بیستم ترقی دهد مستعد کنیم... ما می‌خواهیم ایران را اروپایی نماییم. ما می‌خواهیم سیل تمدن جدید را به طرف ایران جریان دهیم... ایران باید روحاً و جسماً، ظاهراً و باطناً فرنگی‌مآب شود».[45] مشفق‌کاظمی گرچه با هر دو مدل سیاسی نازی و بلشویکی مخالف بود، اصلاحات مدرن و ملت‌سازی از راه نظام پارلمانی را نیز رد می‌کرد و در عوض گرایش به‌شیوهٔ «رادیکال» مشخصاً به سبک ایتالیای فاشیست داشت. او نوشت:

چون تصادفاً در همان روزها غالباً در جراید می‌خواندیم که موسولینی در ایتالیا دست به اصلاحات بزرگ زده و به وضع پریشان آن کشور ضعیف سروسامان داده است، کم‌کم چنین عقیده پیدا کرده بودم که در ایران هم در آغاز کار برای تکان دادن وضع جز پیدایش یک دست توانا که به امور جهانی آشنا بوده و به نیازمندیهای حقیقی کشور آشنا باشد راه دیگری نیست... تحت‌تاثیر این فکر طی یکی از مقالات خود در مجله فرنگستان وجود دیکتاتور صالح و آشنا به اوضاع جهانی را برای نجات ایران از واجبات شمردم تا شاید به روزگار ناگوارمان پایان دهد![46]

با این‌همه، ملی‌گرایی اقتدارگرای پوزیتیویستی در دوران رضاشاه از تسلط و نفوذ کامل برخوردار نشد. دیدگاه‌های احمد کسروی (۱۸۹۰–۱۹۴۶) که بی‌تردید اصیل‌ترین متفکر ایران در دهه‌های ۱۳۱۰ و ۱۳۲۰ بود نیز مستقیماً با جریان اصلی حلقهٔ برلین پیوند داشت. کسروی با تکیهٔ مستقیم بر ایده‌هایی که اولین‌بار در ایرانشهر طرح شده بود، نقدی بر «اروپایی‌گرایی» و نیز طرحی برای بازسازی دین به مثابه ایدئولوژی ملی ارائه کرد. این دو به‌راستی «حلقهٔ مفقوده» میان مباحث دههٔ ۱۳۰۰ دربارهٔ هویت ملی ایران، گفتمان «غرب‌زدگی» دهه‌های ۱۳۴۰ و ۱۳۵۰ و ایدئولوژی مسلط جمهوری اسلامی به‌شمار می‌آیند.[47]

[1] چندین پژوهش به زبان آلمانی به برخی جنبه‌های این موضوع پرداخته‌اند، اما در بیرون از فضای پژوهشی آلمان تقریباً ناشناخته مانده‌اند. برای نمونه، نک.: احمد مهراد، روابط آلمان و ایران، ۱۹۱۸–۱۹۳۳ (فرانکفورت، ۱۹۷۴)؛ بهمن نیرومند و گابریله یونان، ایرانیان در برلین (برلین: ادارهٔ امور خارجیان سنای برلین، ۱۹۹۴). بهترین و در عمل تنها پژوهش به زبان فارسی برلنی‌ها نوشتهٔ جمشید بهنام (تهران: فرزان، ۲۰۰۰) است که نویسندهٔ آن به این آثار اشاره می‌کند، اما می‌گوید که از آن‌ها استفاده نکرده‌است (ص ۲۲۴). دربارهٔ «ضد روشنگری» و مدرنیتهٔ ایرانی نک. به: علی میرسپاسی، اسلام سیاسی، ایران و روشنگری: فلسفه‌های امید و یأس (کمبریج: انتشارات دانشگاه کمبریج، ۲۰۱۱). برای یک پژوهش تازه به زبان آلمانی نک. به: حمید تفضلی، گفتمان آلمان دربارهٔ ایران: از اوایل دوران جدید تا سدهٔ نوزدهم (بیلفلد: آیس‌تِز، ۲۰۰۷).

[2] تاد کونتیه، شرق‌شناسی‌های آلمانی (آن آرتور: انتشارات دانشگاه میشیگان، ۲۰۰۴)، صص. ۴ و ۷. در باب مفهوم «فرهنگ» در اندیشهٔ مدرن آلمان، بنگرید به: مایکل سی. کارهارت، علم فرهنگ در آلمان عصر روشنگری (کمبریج، ماساچوست: انتشارات دانشگاه هاروارد، ۲۰۰۸) و هارولد ماه، خیال‌پردازی‌های روشنگری: هویت فرهنگی در فرانسه و آلمان، ۱۷۵۰–۱۹۱۴ (ایتاکا، نیویورک: انتشارات دانشگاه کورنل، ۲۰۰۳).

[3]  کونتیه، ۷۷-۶۴.

[4]  همان، صص. ۶۴–۷۷، ۸۲–۸۳، ۱۲۱. همچنین نگاه کنید به: رودی متی، قلمرو خیالی: تصویر روشنگری اروپا از ایران مدرن اولیه، مطالعات تطبیقی آسیای جنوبی، آفریقا و خاورمیانه، جلد ۳۰، شماره ۳ (۲۰۱۰)، صص. ۴۴۹–۴۶۲، نقل‌شده در ص. ۴۵۷.

[5] این نتیجه‌گیری رضا ضیاءابراهیمی در مقالهٔ خودشرق‌سازی و بی‌مکانی: کاربردها و سوءاستفاده‌ها از گفتمان «آریایی» در ایران، مطالعات ایرانی، جلد ۴۴، شماره ۴ (ژوئیه ۲۰۱۱)، صص. ۴۴۵–۴۷۲ است؛ نقل‌شده در ص. ۴۴۵. همچنین نگاه کنید به متی، قلمرو خیالی، ص. ۴۵۹. دربارهٔ گفتمان آریایی نک به کونتیه، شرق‌شناسی‌های آلمانی، صص. ۱۰۸–۱۰۹ و ریموند شواب، جین پترسون-بلک و ویکتور رینکینگ (مترجمان)، رنسانس شرق: بازکشف هند و شرق توسط اروپا، ۱۶۸۰–۱۸۸۰ (نیویورک: انتشارات دانشگاه کلمبیا، ۱۹۸۴).

[6] اگرچه جلد اول کتاب زوال غرب اثر اسوالد اشپنگلر در سال ۱۹۱۸ منتشر شد، اشپنگلر پیش‌نویس نخستین کتاب را تا سال ۱۹۱۴ به پایان رسانده ‌بود. آرتور هرمان، ایدهٔ زوال در تاریخ غرب (نیویورک: انتشارات فری پرس، ۱۹۹۷)، صص. ۲۴۱–۲۴۲.

[7] همان، صص. ۲۳۶–۲۴۰.

[8] افشین مرعشی، ملی‌کردن ایران: فرهنگ، قدرت و دولت (سیاتل و لندن: انتشارات دانشگاه واشینگتن، ۲۰۰۸)، ص. ۵۳.

[9] فریدون آدمیت، ایدئولوژی نهضت مشروطیت ایران (تهران: پیام، ۱۹۷۶)، صص. ۳۰ و ۳۲.

[10] آدمیت، صص. ۲۷۴–۲۸۱. این نکته قوی‌ترین استدلال خود را از ماشاءالله آجودانی می‌گیرد، مشروطهٔ ایرانی (تهران: اختران، ۲۰۰۴).

[11] دربارهٔ این نسل به نوشتهٔ بهنام، برلنی‌ها (ص. ۶۱) نگاه کنید: «اکثر نسل اول، سوسیال دموکرات‌هایی ماندند که به ایده‌های روشنگری پایبند بودند. آنان به‌عنوان پیروان ملی‌گرا و مشروطه‌خواه حزبی سوسیال دموکرات، به برلین آمده ‌بودند. همکاریشان با آلمانی‌ها در راه آزادی ایران بود، نه توسعه‌طلبی آلمان».

[12] ترکیب دقیق اعضای کمیته دفاع ملی روشن نیست. رجوع کنید به یرواند ابراهیمیان، ایران بین دو انقلاب (پرینستون: انتشارات دانشگاه پرینستون، ۱۹۸۲)، ص. ۱۱۱، و عبدالحسین شیبانی، خاطرات مهاجرت (تهران: شیرازه، ۱۹۹۹)، صص. ۲۲–۲۳، و اسنادی که در صص. ۷۰۸–۷۱۳ آمده است.

[13] بهنام، برلنی‌ها، صص. ۱۲ و ۴۱–۴۲.

[14] دربارهٔ این تغییر نسلی به نوشته بهنام توجه کنید: «اکثر نسل اول، سوسیال دموکرات‌هایی ماندند که به ایده‌های روشنگری پایبند بودند. آنان به‌عنوان پیروان ملی‌گرا و مشروطه‌خواه یک حزب سوسیال دموکرات، به برلین آمده‌بودند. همکاری‌شان با آلمانی‌ها در راه آزادی ایران بود، نه توسعه‌طلبی آلمان.» ص. ۶۱.

[15] کاوه، دوره ۱، جلد ۱، شماره ۱، ص. ۴، ۲۴ ژانویه ۱۹۱۶.

[16] کاوه، دوره ۱، جلد ۱، شماره ۲، ۸ فوریه ۱۹۱۶.

[17] کاوه، دوره ۱، جلد ۲، شماره ۲۲، ۱۵ اوت ۱۹۱۷. شیبانی مأموریتی رسمی از دولت تهران داشت. رجوع کنید به سند مندرج در شیبانی، خاطرات مهاجرت، ص. ۷۲۵.

[18] کاوه، دوره ۱، جلد ۲، شماره ۲۴، ۱۵ ژانویه ۱۹۱۸. درباره اهمیت پیمان برست-لیتوفسک برای ایرانیان رجوع کنید به الیور باست، آلمانی‌ها در ایران (تهران: شیرازه، ۱۹۹۸)، صص. ۱۶۵–۱۶۶، ۱۸۵–۱۸۶.

[19] به‌عنوان نمونه، رجوع کنید به کاوه، دوره ۱، جلد ۳، شماره ۲۵، ۱۵ فوریه ۱۹۱۸.

[20] حسن تقی‌زاده، خطابهٔ آقا سید حسن تقی‌زاده (تهران: مهرگان، ۱۹۵۹)، ص. ۶۷.

[21] کاوه، دوره ۲، جلد ۲، شماره ۸، ۶ اوت ۱۹۲۱، متن کامل قرارداد ایران و شوروی ۱۹۲۱ را منتشر کرد.

[22] سرمقالهٔ کاوه، دوره ۱، جلد ۴، شماره ۳۴، ۱ مارس ۱۹۱۹، درباره «پیروزی سوسیال دموکراسی/ سوسیالیسم در آلمان» در سال ۱۹۱۹ بود. این سرمقاله تاریخچه‌ای کوتاه اما نسبتاً دقیق از ظهور سوسیالیسم آلمان و برنامهٔ آن ارائه می‌داد و با سقوط رایش دوم، ناکامی انقلاب سوسیالیستی آلمان و ظهور رژیم جمهوری سوسیال دموکرات ابرت به پایان می‌رسید.

[23] کاوه، دورهٔ ۱، جلد ۵، شمارهٔ ۳، ۲۱ مارس ۱۹۲۰ و شماره‌های ۴–۵، ۲۱ مه ۱۹۲۰.

[24] کاوه، دورهٔ ۱، جلد ۵، شمارهٔ ۷، ۱۷ ژوئیه ۱۹۲۰.

[25] به نقل از: بهنام، برلنی‌ها، ص ۵۲.

[26] کاوه، دورهٔ ۲، جلد ۱، شمارهٔ ۱، ۱۱ ژانویه ۱۹۲۱، ص ۲.

[27] به نقل از: بهنام، برلنی‌ها، ص ۵۴.

[28] همان، ص ۵۶.

[29] به نقل از: مرعشی، ملی‌کردن ایران: فرهنگ، قدرت و دولت، ص ۸۱ (با تأکید در اصل).

[30] کاوه، دورهٔ ۲، جلد ۲، شمارهٔ ۱۰، ۳ اکتبر ۱۹۲۱، ص ۱.

[31] همان، ص ۲–۳.

[32] بهنام، برلنی‌ها، صص ۸۹–۹۱.

[33] دربارهٔ خاستگاه ایدئولوژی علم‌محور در ایران اوایل قرن بیستم، نک. به: سیروس شایق، توانا بود هرکه دانا بود: علم، طبقه و شکل‌گیری جامعهٔ مدرن ایرانی، ۱۹۰۰–۱۹۵۰ (برکلی، لس‌آنجلس و لندن: انتشارات دانشگاه کالیفرنیا، ۲۰۰۹).

[34] ایرانشهر، جلد ۱، شمارهٔ ۱، اکتبر ۱۹۲۲.

[35] «امروز، در حالی که کشورهای شرقی نیازمند پذیرش جنبه‌های پیچیده و چندبعدی تمدن غربی‌اند، ما ضروری می‌دانیم که افراد شرایط کشورهای غربی و تمدن آن‌ها را بشناسند؛ چه از طریق سفر یا تحصیل در خارج، و چه از طریق آموختن دربارهٔ ملل غربی.» همان، ص ۱۳–۱۴.

[36] ایرانشهر، جلد ۱، شمارهٔ ۳، دسامبر ۱۹۲۲.

[37] ایرانشهر، جلد ۱، شمارهٔ ۴، ژانویه ۱۹۲۳. [صحیح: ایرانشهر، جلد ۱، شماره ۱۲، ژوئن ۱۹۲۳ و ایرانشهر، جلد ۲، شماره ۴، دسامبر ۱۹۲۳. ترجمهٔ انگلیسی متن از این قرار است: «برای تکان‌دادن ایرانِ خواب‌آلود و افسرده، برای آن‌که بفهمد هنوز زنده است و محکوم به مرگ نیست، و برای دمیدن روحی تازه در کالبدش، تا خون گرم و جوان در رگ‌هایش به جریان افتد، باید اکسیر حیات‌بخش و قدرتمندِ مسیحایی در پیکرهٔ اجتماعی آن تزریق کرد. ... صفحات تاریخ و تجربهٔ ملت‌های گوناگون ثابت می‌کند که یگانه الهام و آرمانِ توانمند برای ملت ایران چیزی جز «ملیت» نیست. معنایش آن است که همهٔ کوشش‌ها، اندیشه‌ها، نیروها و آرمان‌های ملت ایران باید بر یک نقطهٔ واحد متمرکز شود: ملیت» و متون بالا نزدیکترین عباراتی بود که در مجلدات ایرانشهر برای این بخش یافتم و به قطع در شمارهٔ ۴ دورهٔ اول بحثی دربارهٔ ملیت مطرح نشده است (م.)]

[38] ایرانشهر، جلد ۲، شماره‌های ۵–۶ و ۷، فوریه ۱۹۲۴.

[39] ایرانشهر، جلد ۳، شمارهٔ ۱، اکتبر ۱۹۲۴، ص ۳.

[40] همان. [ترجمه متن انگلیسی بدین نحو است: « بارها گفته‌ایم که ایران نباید چه در ظاهر و چه در باطن اروپایی شود، و نه باید در وضع نگون‌بخت کنونی باقی بماند. بلکه باید پیشرفت کند و تمدنی پدید آورد که شایسته باشد آن را تمدن ایرانی خواند» باز هم جملهٔ فوق نزدیکترین عبارت در این مقاله به متن انگلیسی به شمار می‌رفت. (م.)]

[41] به نقل از: بهنام، برلنی‌ها، ص ۱۷۴.

[42] مقالات مربوط به زنان اولین‌بار در سال اول، شمارهٔ ۲ آغاز شد و کم‌وبیش به‌طور منظم از دورهٔ ۲، شمارهٔ ۴ به بعد ادامه یافت.

[43] بهنام، برلنی‌ها، صص ۱۱۳–۱۱۵؛ همچنین نک. به: شاهرخ مسکوب، داستان ادبیات و سرگذشت اجتماع (تهران: فرزان روز، ۱۹۹۳)، صص ۲۶–۳۰.

[44] کاوه بیات، اندیشهٔ سیاسی داور و تأسیس دولت مدرن در ایران، گفت‌وگو، شمارهٔ ۲ (۱۹۹۳): صص ۱۱۶–۱۳۳، نقل قول در ص ۱۲۲. همچنین نک: باقر عاقلی، داور و عدلیه (تهران: علمی، ۱۹۹۰).

[45] به نقل از: بهنام، صص ۹۷–۹۸.

[46] همان، صص ۶۷–۶۸.

[47] برای جامع‌ترین مطالعه در مورد کسروی نک. به: ایران‌نامه، جلد ۲۰، شماره‌های ۲–۳ (۲۰۰۲)؛ در این شماره مقاله‌ای از محمد توکلی‌طرقی بر اهمیت گفتمان اروپا گرایی کسروی و تأثیر آن بر اندیشهٔ اسلام‌گرایان تأکید می‌کند. یک مقالهٔ کوتاه در میانهٔ دههٔ ۱۳۵۰ خورشیدی نیز کسروی را به‌عنوان آغازگر گفتمان «غرب‌زدگی» شناخته‌بود. نک. به: اصیل، کسروی و مسئلهٔ شرق و غرب، نگین، شمارهٔ ۱۳۰ (اسفند ۱۳۵۴)، صص ۲۹–۳۷.

منبع:

Afshin Matin-Asgari, “The Berlin Circle: Iranian Nationalism Meets German Countermodernity,” in Rethinking Iranian Nationalism and Modernity, ed. Kamran Scot Aghaie and Afshin Marashi (Austin: University of Texas Press, 2008), 49–65.