در این جستار استدلال‌هایی را بسط می‌دهم که پیش‌تر به مضمون رابطهٔ بین خشونت و سیاست تحت عنوان «مدنیت»[1] اختصاص داده‌ام.[2] می‌خواهم به سوی مواجهه‌ای بروم که متفکران بسیاری به آن مایلند، اما هیچ‌یک نمی‌خواهیم مبتنی بر یک سوءبرداشت سخن بگوییم. من مدعیات خود را حول سه محور مفصل‌بندی می‌کنم که تبارشان را روشن خواهم کرد و در همین‌ حال، نظام‌مندی لازمه را به آن‌ها خواهم بخشید تا وحدت مساله‌مندی مطالبی را حفظ کنم که به هیچ نحو پذیرای هیچ حل‌وفصل قاطعی نیستند. این محورها عبارتند از:

1) پدیدارشناسی خشونت افراطی -دربارهٔ بنیان تجلیات معاصر خشونت افراطی که خود را در میانهٔ آن می‌یابیم یا «تماشاگران» آن هستیم؛ تجلیاتی که ضمناً مربوط به مسائل تعریف‌کنندهٔ انسان‌شناسی سیاسی از بدو پیدایی‌اش می‌شود و ما را وا می‌دارد تا خود شرایط امکان کنش سیاسی را دوباره وارسی کنیم؛

2) ضرورت نقد یا حتی واسازی مقولات منفی -شر، خشونت، مرگ- که گویا بر نقطهٔ تلاقی اخلاقیات، انسان‌شناسی و سیاست حاکمند؛

3) معضلاتی که به سبب لزوم دگرگونی سیاسی وضع موجود امور با آن‌ها مواجهیم (و همچون سایر پژوهشگران خود را مجاز می‌دانم آن‌ها را معضلاتی تراژیک بدانم) –و مشخصهٔ آنان خشونت ساختاری و موقعیتی است-، هرچند که نه می‌توانیم از مبارزه برای رهایی دست بشوییم و نه مقاومت (داخلی یا خارجی) در برابر نهیلیسم خشونت را کنار بگذاریم، همان چیزی که می‌توان از آن به ضرورتِ مدنیت تعبیر کرد.

لازم است با تشریح معنای عبارت «خشونت افراطی» کار را آغاز کنیم و این کار را هم به نحوی انجام دهیم که درک جامع جنبه‌های نوعی یا خصایل ذاتی این عبارت میسر شود، یا به عبارت بهتر پدیدارشناسی آن ارائه شود، حتی اگر صرفاً طرحی کلی باشد.[3] چنین کاری اما به معنای توصیف صرف چگونگی زیسته شدن خشونت افراطی نیست، بلکه به طور عام‌تر نحوهٔ توزیع آن بین دو قطب امر فردی و جمعی یا امر ذهنی یا عینی نیز باید مطرح شود. این اصل [توزیع تجربهٔ خشونت افراطی میان امر فردی و جمعی یا امر ذهنی و عینی] همچنین بر تجارب زیسته‌ای نیز حاکم است که می‌توانیم مطابق با وجوه[4] گوناگون تحققشان، بر ملاحظه‌شان به عنوان تجاربی حدی[5] توافق کنیم؛ تجاربی که نوع بشر را تا سرحد امکان آموزش، تاویل، واکنش و دگرگونی پیش می‌برند. از آن‌جا که این وجوه [تحقق خشونت افراطی] متضمن تردید در هویت فردی و اجتماعی‌اند، الزاماً تمامیت بدن و ذهن و همچنین پیوند متقابل تعلق میان سوژه‌ها و محیط تاریخی و اجتماعی‌شان را نیز زیر سوال می‌برند.[6] چنین کندوکاوی با شیوهٔ ارتباط فردیت با محیط زندگی و  محیط کار نسبت دارد و لذا، در فضا برساخته می‌شود؛ درست همان‌طور که متکی به اجتماعاتی «خیالی» یا مجاور است و از همین رو، در زمانی برساخته شده که همواره از خود [فردیت] پیشی می‌گیرد، چرا که توالی نسل‌ها را در بر دارد، اما به هر روی باید متکی به این زمان باشد. 

چنین توصیفی را می‌توان به مفهوم «وضعیت استثنايی» مربوط دانست که آگامبن به درخشانی در تعمیم به اردوگاه‌های کار اجباری یا مرگ توضیح داده است. او در کتاب هوموساکر می‌گوید این پارادایم چیزی را تولید می‌کند که نهادهای هستی اجتماعی، سیاسی و فرهنگ معمولاً در صدد پوشاندن و دور نگاه داشتنش هستند: شکنندگی مطلق، دورانداختنی بودن مطلق یا همان «حیات برهنه»، بُعدی از حیوانیت در هستهٔ جهان بشری؛ و در نتیجه همان تخریب پیوند اجتماعی به دست خود جامعه. هرچند در همان حال که باید قدرت این مفهوم‌پردازی و مسائل بنیادینی را که پیش روی ما قرار می‌دهد، به رسمیت شناخت، شایسته است با پدیدارشناسی‌ای آغاز کنیم که متکثرتر است و به یک معنا این‌قدر تمثیلی نیست: آن پدیدارشناسی که ضرورتاً یکی از خصلت‌های مشخصهٔ آن‌چه ما امروزه خشونت افراطی می‌دانیم، رویت‌پذیر می‌سازد و دلایلی به دست می‌دهد که چرا تاویلی آسان از آن چنین دشوار است: منظورم سرشت اساساً ناهمگن چنین خشونتی است. از طریق همین ناهمگنی است که باید بکوشیم تا مجموعه‌ای از ویژگی‌ها را کشف کنیم که افشاگرِ استمرار این مسالهٔ توامان اخلاقی و انسان‌شناختی باشد. 

خشونت افراطی بنا بر تعریف مفهومی دشوار و حتی متناقض‌نماست؛ مفهومی که نشانگر آستانه یا حدومرزی چشم‌گیر در خود چیزهاست. این خشونت در عین حال در معرض معیارهای مطلق و برآوردهای کمّی نیز قرار می‌گیرد. خشونت افراطی در پدیده‌های توده‌ای وجود دارد، از قتل‌عام گرفته تا نسل‌کشی، به بردگی گرفتن تا آواره‌سازی جمعیت‌ها، فقیرسازی‌های گوناگون عظیم که از دل آسیب‌پذیری در برابر «بلایای طبیعی»، قحطی‌ها و بیماری‌های همه‌گیر می‌آید (که با توجه به همین‌هاست که دقیقاً از آستانه‌های بقا سخن می‌گوییم). اما خشونت افراطی در همین حال در اِعمال رنج اخلاقی یا جسمانی نیز وجود دارد که منحصراً فردی است، در جراحاتی که به تمامیت بدنی یا عزت نفس انسان وارد می‌شود، یعنی به امکان دفاع و صیانت از کرامت خویش. دیگر نمی‌توان از اشاره به فرد واحد در قیاس با اشاره به وضعیت‌های نوعی اجتماعی چشم پوشید، زیرا حیاتی که محمل فعالیت‌های منحصراً انسانی است -زبان، کار، سکسوالیته، تولیدمثل و آموزش- همپای حیاتی که مبنای حقوق بشری یا مدنی تلقی می‌شود، در غایتِ تحلیل، حیاتی فردی یا فردیت‌یافتنی[7] است (که به معنای تک‌افتادگی نیست). 

این پدیدارشناسی متشکل از عناصر دیگری نیز است که بر پیچیدگی‌اش می‌افزایند. خشونت افراطی در سبعیت و آنی بودن رخدادهای ترومازا نهفته است، فجایعی که مرگ، آوارگی و انقیاد را در دست قدرت اربابی به بار می‌آورند. اما خشونت افراطی همچنین در تکرار نامتناهی سلطه‌هایی عادت‌وار نیز وجود دارد که در حدود نامرئی یا ناپیدای خشونت واقعند و به نظر می‌رسد این خشونت‌ها بخشی از شالوده‌های فرهنگ یا جامعه‌اند. بی‌گمان می‌توان مشخصاً اندیشید که این خشونت در فرودستی و بندگی خانگی زنان یا در برخی انواع طردهای همبسته وجود دارد که هنجارمندی اخلاقیات به کمک آن‌ها نهادینه شده و بر اساسشان سودمندی موجودات بشری سنجیده می‌شود. (منظورم طرد مجانین، مجرمان و منحرفان جنسی است که توحش برایشان همواره به طور علنی و به مناسبت برخی رسوایی‌ها بروز می‌یابد و در غیر این صورت، همواره پنهان می‌ماند، چرا که کسی مایل به دیدنش نیست و تبارشناسی‌اش را میشل فوکو به عنوان امری متناظر با تاریخ مدرنیته بازساخته است).[8] مقصودم در این متن بیرون کشیدن شماری ویژگی‌های مشخص از دل از این تکثر گسترده است -که باید از ساده‌‌سازی‌اش پرهیز کنیم و بکوشیم سویه‌های قرابتشان را درک کنیم. به این منظور، چگونگی تاثیرگذاری این ویژگی‌ها بر مسالهٔ کنش سیاسی را مد نظر خواهم داشت؛ کنشی که خود شیوه‌ای بنیادین -همزمان مادی و نمادین- برای استقرار رابطهٔ دوطرفهٔ افراد و اجتماعاتِ تشکیل‌شده به دست آنان فهمیده می‌شود. مساله ناظر بر جمعی کردن افراد و فردی‌ کردن اعضای جمع‌های تاریخی است.

جایابی کیفی آن‌چه در ساحت خشونت «افراطی» می‌خوانیم، به معنای رفتن به سوی نوع‌شناسی‌ها یا توصیفاتی به معنای حقوقی نیست، حتی اگر به توسعهٔ علم حقوق و خصوصاً تکامل تعاریفش توجه کنیم (مثلاً آن‌چه موجب جرم‌انگاری تجاوز یا نسل‌کشی است). بلکه در صدد مساله‌مند کردن خود مفهوم آستانه هستیم، بیش از هر چیز به این دلیل که خشونت نمی‌تواند فی‌نفسه موضوع تکفیر بدون تمایزگذاری باشد. چنین تکفیری بیهوده است، بلافاصله نقابی به شکل انکار بر چهرهٔ حقیقت بنیادین انسان‌شناختی می‌زند، آن حقیقت که خشونت در اشکال متکثرش (و حتی خواهم گفت ابداع اجتماعی اشکال متکثر خشونت) و نیز در نفس «خلاقیتش»، هم وابسته به تجربهٔ بشری است و هم تاریخ و اصلاً یکی از «موتورهای محرک» تاریخ را تشکیل می‌دهد. از آن‌جا که خشونت و سیاست، خشونت و زیبایی‌شناسی، خشونت و تجارب اخلاقی و امثالهم، همه ارتباطی ناگسستنی دارند، نیاز به جایابی آن آستانه‌هایی داریم که تحمل‌ناپذیر می‌انگاریم؛ چنین آستانه‌هایی را در ارتباط با حدود قانونی خود امکان سیاست قرار می‌دهیم. شاید سپس آستانه‌های امر تحمل‌ناپذیر را تجلی عنصری از ناانسانیت بدانیم که بدون آن ایدهٔ انسانیت بی‌معناست.

معتقدم وقتی موقتاً به این حد می‌رسیم که خشونت به شیوه‌هایی مشهود یا نامشهود و بی‌رحمانه یا موذیانه در سه سطح متجلی شود؛ سطوحی که شرایط «ترافردی»[9] هستی فردی و اجتماعی را واژگون می‌کند. این سه عبارتند از مقاومت انسان‌ها در برابر مرگ و بندگی؛ مکمل‌بودگی مرگ و حیات (یا جایگاه مرگ در زندگی انسان)؛ و غایتمندی یا سودمندی استفاده از جبر و قهر.

خشونت در معنای نابودی امکان مقاومت را سیمون ویل به نحوی بی‌همتا در شرحش بر ایلیاد هومر ترسیم کرده است؛ او در سخن شاعر سه مشخصه را سوا می‌کند که درهم‌تنیدگی‌شان بینشی تراژیک از جهان را بنیان می‌افکند: فروکاهیدن مغلوب به وضعیت «شیء» بی‌قدرت در لحظهٔ مرگ خشونت‌بار؛ توهم قدرت مطلق که در جنگ از طرفی به طرف دیگر می‌رود و کنشگر را از فرصتی برای فرار از تقدیرش محروم می‌کند؛ و در نهایت عدالت اخلاقی که موجب می‌شود رنج خصم را از آن خود بدانی. جنبهٔ نخست است که در این‌جا دغدغهٔ ماست، بی‌آن‌که دو جنبهٔ دیگر را فراموش کنیم:

قهر چیزی است که از هر آن‌که تسلیمش شود، شیء می‌سازد. قهر که تا نهایت اعمال شود، نوع بشر را به معنای دقیق کلمه شیء می‌سازد، یعنی جسد مرده [...] قهرمان شی‌ایست که در گردوغبارِ پس ارابه کشیده می‌شود [...] قهری که هلاک می‌کند، شتابزده و آنی است. آن نوع دیگر قهر که به هلاکت نمی‌رساند یا هنوز نرسانده است، چقدر بیشتر در کارش تنوع دارد؟ چقدر بیشتر اثرش بهت‌آور است؟ چنین قهری به قطعیت کشنده است یا شاید کشنده باشد یا شاید فقط بر فراز سر موجودی که می‌تواند هر دم بکشد، معلق بماند؛ اما به هر روی، انسان را به سنگ بدل می‌کند. از قدرت تغییر انسان به شیء، با میراندن اوست که قدرت دیگری سربرمی‌آورد که شیوه‌ای بس خطیرتر دارد: قدرت تبدیل موجودی کماکان زنده به شیء. او زنده است، روحی دارد، با این‌همه شیء است. موجودی غریب: شی‌ءای دارای روح؛ وضعیتی غریب برای روح! کیست که بگوید که روح چطور باید به این وضع تن دهد یا در خود بپیچد و مچاله شود؟ روح خلق نشده تا ساکن شیء شود؛ وقتی خود را وامی‌دارد تا چنین کند، خشونت را تمام و کمال تاب می‌آورد. انسان بی‌سلاح و بی‌پناه که اسلحه‌ای به سمتش نشانه رفته، پیش از آن‌که دستی به او بخورد بدل به نعشی می‌شود [...]. دست‌کم برخی تضرع می‌کنند و آن‌گاه که خواستشان برآورده شد، دوباره مانند دیگران می‌شوند. اما هنوز موجودات مفلوکی هستند که بی‌آن‌که بمیرند، برای تمام عمر شیء شده‌اند. در روزگارشان نه لذتی است، نه فضایی، نه گشایشی برای آن‌چه از درون از راه خواهد رسید. آنان انسان‌هایی نیستند که زندگی‌شان سخت‌تر از دیگران باشد یا از لحاظ اجتماعی پست‌تر از دیگران باشند، آنان گونه‌های بدیل بشری‌اند، دوگانه‌ای از انسان و نعش. این‌که نوع بشر بتواند بدل به شیء شود، در خود تناقضی منطقی است؛ اما آن‌گاه که محال بدل به واقعیت شود، همان تناقض روح را چاک‌چاک می‌کند. شیء هر دم آرزومند است که دوباره زنی یا مردی شود و هرگز به آن مقصود دست نمی‌یابد. وضعیتش مرگی است که در یک زندگی امتداد یافته است، زندگی منجمدشده به دست مرگ، دیرزمانی پیش از آن‌که مرگ پایانی بر آن نهد. (45-49)

گفتن از این‌که شدت خشونت امکان‌های مقاومت را به هر شکلی نابود می‌کند، گفتن این حرف است که خشونت افراطی در هیچ دیالکتیکی سهمی ندارد، حتی در آن دیالکتیکی که هگل در ذهن داشت. هگل در گفتار مشهورش در باب «استقلال و وابستگی خودآگاهی» (با عنوان معمول‌تر «دیالکتیک خدایگان و بنده»)، امکان «مبادله‌ای» میان تسلیم و زندگی را توصیف می کند و آن را خاستگاه توسعهٔ فرهنگی می‌‌داند. نفی این امکان نیز به معنای نابودی مکمل‌بودگی خاص زندگی و مرگ است که خود شالودهٔ پیوند نسل‌ها و شکل‌گیری جوامع است. اینجا نیز دوباره به چیزی برمی خوریم که بسیار نزدیک است به آن‌چه آگامبن تولید «حیات برهنه» می‌خواند، آن‌گاه که زندگی دست آخر ناخوشایندتر از مرگ می‌نمایاند.

این حقیقت که زندگی می‌تواند بدتر از مرگ باشد، یا زیستنش دشوارتر از خود مرگ باشد، سنتاً مربوط به تجربهٔ شکنجه و در نتیجه، مربوط به آستانهٔ شدت و «تدقیق»[10] تجربهٔ رنج است که شکنجه‌دیده را وامی‌دارد تا برای رهایی تمنای مرگ کند. اما این واقعیت که زندگی می‌تواند بدتر از مرگ شود، شاید اشاره‌ای ‌نیز به اندازه یا تداوم خشونتی داشته باشد که آن را بی‌پایان جلوه می‌دهد، هچون تقدیر یا فرجامی فی‌نفسه. آشیل ممبه محور مطالعاتش در «پدیدارشناسی خشونت» را در قلمروی مستعمره و توالی‌اش قرار داد که نه استقلال بود و نه آزادی، بلکه «پسامستعمره» بود. او این توالی را تکثیر مرگ صورتبندی می‌کرد؛ تکثر مرگ نه فقط در این معنا که قتل‌های بی‌شمار مستقیم و غیرمستقیم ذاتی استعمار در زمان دوامش هستند و در جهان پسااستعماری نیز بقا می‌یابند که همان فنون قدرت را به میراث برده، بلکه بدین معنا که هر مرگی به نحوی تا درجه‌ای بی‌منتهی کُند و متمایز می‌شود و امتداد می‌یابد. بدین‌سان «مردگان متحرک» پدیدار می‌شوند (مفهومی که در کانون کار آرنت به آن برمی‌خوریم)، مردگانی که گوشت تنشان (همان‌طور که ویل هم گفته) لاشهٔ مردار می‌شود‌. مستعمره:

جایی است که مرگ و حیات چنان در هم تنیده‌اند که دیگر تمییزشان از هم ممکن نیست یا بازگفتن این‌که چه چیز در سویهٔ ظلمات است و چه چیز در سویهٔ دیگرش: «آیا او هنوز زنده است یا مرده؟» [...] انسان «پس از مستعمره» به کدامین مرگ می‌میرد؟ « آن‌قدر مرگ‌های بی‌شمار در میان است که دیگر نمی‌دانی به کدام مرگ بمیری». چرا که نه تنها هر قسمی مرگ وجود دارد، که اشکال گوناگون مردن هم هست. [...] هر نسخه‌ای را بر بدن [زندانی شکنجه‌دیده] می‌آزمایند. برخی را در نامکان‌هایی مکان می‌دهند که نمی‌دانند آیا زنده‌اند یا مهدور‌الدم. [...] سپس مرگی گام‌به‌گام در پیش است، مثلاً مرگ در پانزده گام، «مرگ ضرب در پانزده». [...] اما آیا مرگ ضرب در پانزده در نهایت همان یک مرگ نیست؟ [...] حتی بیش از این‌ها، حرف از سایر اشکال مردن است، مرگی که می‌توان در چشم‌انداز شهر، در محل کار متروک، در زباله‌دانی‌ها و گوشهٔ خیابان‌ها بازخواند، مرگ‌هایی که بر دل فضای مسکون زخم می‌زنند. (Mbembe 197–99)

ممبه وضعیت پسامستعمره را در توالی نسل‌کشی توصیف می‌کند، نسل‌کشی‌های بدون دلیل یا فرجام.

چنین تکثیر مرگی از سویی در ارتباط با الغا یا انهدام هستی کسانی است که تحت سلطهٔ استعمارند -استعماری که هر فرهنگ یا اجتماعیت یا حتی فردیت «بومی» را انکار می‌کند («عرب‌ها»، «کاکاسیاها» و «عمله‌های هندی» با هم فرقی ندارند) و از سوی دیگر، در ارتباط با وسواسی بیمارگون با «حیوانیت» است که بومی را بدل به طعمهٔ شکار می‌کند. به تعبیر جوزف کنراد در کتاب دل تاریکی و به توصیف فرانتس فانون، استعمار با خشونت مفرط را نمی‌توان بدون شکار دائمی طعمه‌ای تداوم داد که خود به نوبهٔ خویش شکارچی می‌شود -متضمن این معنا که ترور و وحشت‌افکنی هرگز به پایان نمی‌رسد. دقیقاً در ارتباط با محو مقاومت و فروکاستن فرد به بی‌پناهی است که دریدا مخاطرهٔ آن مقایسهٔ بحث‌برانگیز بین نسل‌کشی و قساوت با حیوانات را به جان می‌خرد.[11]

نگذارید فراموش کنیم که امکان تجربهٔ زندگی‌ای تحمل‌ناپذیرتر از مرگ، به معنایی «هنجار» زندگی بشر است. دقیق‌تر بگوییم، این امکان نشانگر حضور سرحدی[12] یک آسیب‌‌ مرضی، به ویژه بیماری یا رنجوری، حتی در حدود خود هنجار است و تجارب و انتخاب‌های اخلاقی بسیار متناقضی، از دل آن‌ها نشأت می‌گیرند (گزینهٔ رواقیون در انتخاب خودکشی رویاروی زوال یا پذیرش مسیحی رنج که شکلی از همذات‌پنداری با مصائب منجی است). همین موضوع به نوبهٔ خود ما را به وجه[13] دیگری از نابودی مکمل‌بودگی مرگ و حیات می‌رساند، [یعنی همان رابطه‌ای که] برای خود زندگی ضروری است: وقتی افراد خود را به طور بنیادین از تملک بر مرگشان محروم می‌بینند. مرگ به هر روی حقیقتاً متعلق به آنان نیست، اما هیچ‌گاه از ساختن داستان‌هایی دست نمی‌کشند که مرگ را از خلال روایت، مناسک یا تخیل دوباره به مالکیت آنان درآورد. چنین سلب‌مالکیت و محرومیتی می‌تواند ذیل وجوه گوناگون انقطاع فرآیند فرهنگی تولید شود، از تنهایی عمیق یا مرگی منزوی، بی یاور یا شاهد گرفته تا مرگ صنعتی توده‌ای گمنامان.

این مساله ما را به وجه سوم خشونت مفرط می‌رساند که هانا آرنت در خاستگاه‌های تمامیت‌خواهی بر آن تاکید کرده و آن را نقطهٔ مقابل توصیفش از وحشت‌افکنی تمامیت‌خواهانه دانسته که با در اختیار گرفتن بدن قربانیان مدنظر قتل‌عام توده‌ای آغاز می‌شود و از طریق نابودی سه‌گانهٔ انسانیتشان کار می‌کند: نابودی شخصیت حقوقی‌شان، شخصیت اخلاقی‌شان و فردیت متمایزشان.[14] تمهیدات دقیق برای حذف که نیازمند دستگاه قضایی تمام‌عیاری است، همراه با عقلانیت فنی و سازماندهی کامل، سودمندی اجتماعی ندارد یا سودمندی‌اش دقیقاً ضداجتماعی است، بیهودگی‌ای رادیکال. خشونت اینجا دست‌کم تا حدی به مثابهٔ چیزی ظاهر می‌شود که از غایت‌مندی‌های تضمین‌کنندهٔ جایگاه ماندگارش در اقتصادِ قدرت و تولید فراتر می‌رود. آرنت در تحلیلش از معنای اردوگاه‌ها خود را وقف اثبات این امر می‌کند که این اردوگاه‌ها به رغم ظاهرشان، یا دقیقاً به دلیل شکل صنعتی و وانمود عقلانیت دیوان‌سالارانه که مشخصه‌شان به شمار می‌رفت، هیچ‌ کارکرد اقتصادی نداشتند (حتی در بستر اقتصاد جنگی)، بلکه بالعکس راهی برای هدررفت منابع در هر دو نمونهٔ نازی‌ها و شوروی به شمار می‌رفتند. وانگهی همین ضدغایتمندی[15]، به جای این‌که با الزامات صیانت از نفس تضعیف شود، گرایش به بطلان آن‌ها داشت: از همین‌روست که وقتی شکست نازی‌ها نزدیک شد، نیروها و منابع بیشتری به اجرای «راه‌حل نهایی»‌ اختصاص دادند که کار اصلی و واقعی‌شان بود (leur propre oeuvre) تا جایی که آسیب به دفاع ملی را به جان خریدند. این جنون را باید با این واقعیت مرتبط دانست که اردوگاه‌ها و عام‌تر از آن، ترور و وحشت‌افکنی هیچ کارکرد دیگری ندارد جز بازتولید، تصدیق و توجیه قدرت مطلق کسانی که آن را برقرار می‌کنند.

این مشخصه که می‌توان بیشتر به بحثش گذاشت،[16] فاقد ابهام اخلاقی نیست -چنان که می‌توان آن را در تقابل با مفهوم هزینه‌کرد بی‌حاصل[17] ژرژ باتای دریافت؛ بلکه خود را به کل طیف اشکالی از خشونت که افراطی تلقی می‌شوند، تسری می‌دهد: خواه مساله بر سر شکستن ارادهٔ برده‌ باشد یا دست یافتن به اطلاعات با شکنجه، انفرادی، محرومیت از حقوق و تماس، چنان که در گوآنتانامو دیده شد؛ یا حتی وقتی مسالهٔ کسب برتری نظامی به وسیلهٔ ترور در میان است، مثلاً در ترور دولتی و «بمب‌گذاران انتحاری» که به آن ترورها در خاورمیانه و دیگر جاها «واکنش» نشان می‌دهند. آن‌چه در واقعیت محل تردید است آن که آیا اعمال خشونت هرگز اساساً کارکردی بوده و آیا می‌تواند بدون نوعی زیاده‌روی خاص در خشونت وجود داشته باشد؟ یعنی بدون کشیدن شدن به افراط و فرا رفتن از نیت‌ها و کنترل عاملینش. به هر روی معتقدم می‌توانیم تمایزی را میان خشونت افراطی، ابزارهایی که به کار می‌برد یا اثراتی که بر جای می‌گذارد، در مقابل Zweckrationalität، یعنی عقلانیت رابطهٔ ابزار و هدف به عنوان یک مساله‌مندی حفظ کنیم. فرض آن‌ است که بتوانیم میان فانتزی قدرت مطلق -که خشونت مطلق از آن تغذیه می کند و آن را بازتولید می کند- و فروکاستن قربانیانش به بی‌قدرتی محض -که هدف درون‌ماندگارش است-، نوعی همبستگی بیابیم. 

چرخه‌‌ای که بدین‌سان شکل می‌گیرد [چرخهٔ فانتزی قدرت مطلق و فروکاستن قربانیان به بی‌قدرتی]، نه فقط دربرگیرندهٔ وجوهی از کُند کردن مرگ یا زیاده‌روی در آن است، بلکه بُعدی اضافی هم دارد (چه بسا بعد حقیقتاً تراژیک آن) که آلودگی قربانی به همان خشونتی است که در معرضش قرار دارد. به‌‌خصوص در رابطه با اردوگاه‌های مرگ نازی‌ها است که این پرسش در دوران معاصر پیش کشیده است، اگرچه تعارضات و مجادلاتی نیز برانگیخته است. چنان که پریمو لوی[18] گفته، دشوار است تا در «منطقهٔ خاکستری» جور دیگری بود، در جایی که ضرورت سخن گفتن از حقیقت در هر لحظه مخاطرهٔ رسوایی‌هایی را با خود همراه دارد که می‌توانند تمایز میان قربانیان و دژخیمان را از میان بر‌دارند -به خصوص که برخی تحولات متاثر از زیبایی‌شناسی هنجارشکنانه[19] جایگاه یا ارزش آنان را عوض کرده‌اند و با نگاهی گذشته‌نگرانه، یکی از اهداف وحشت‌افکنی را محقق کرده‌اند. از این منظر باید به بازخوانی مباحث مربوط به «انفعال» قربانیان نسل‌کشی (من‌جمله نسل‌کشی یهودیان) بپردازیم، مباحثی که نجات‌یافتگان و اعقابشان را به تسخیر خود درآورده است. امکان‌ناپذیری مقاومت در برابر خشونت -یعنی پاسخ دادن یا پاسخ متناسب دادن یا بالاخره پاسخی سیاسی دادن- مشتمل بر وجوهی چند است: نه فقط شامل سکوت می‌شود که شاید بنیادین‌ترین وجه باشد[20]،  شامل خشونت متقابلی هم می‌شود که میل به خودکشی دارد و در مرز بی‌قدرتی محض و توهم قدرت مطلق قرار می‌گیرد و فی‌الواقع آن سرحد را تکرار می‌کند. در نهایت بی‌قدرتی متقابل بلندترین طنین را در لحظه‌ای می‌یابد که با استفاده از تهدید مرگ یا شکنجه، دژخیمان و کلاً «اربابان» قربانیان یا برخی قربانیان را ابزار‌های (دیر یا زود فدایی) نابودی، انقیاد و حقارت عزیزانشان می‌کنند (بی‌قدرتی متقابل مفهومی ظاهراً متناقض است که از گزارهٔ فراموش‌شدهٔ مارکس در «مانیفست کمونیست» گرفته شده: «نابودی متقابل طبقات ستیزنده» در برخی بزنگاه‌های تاریخی و در پی آن، نابودی خود سیاست).

این موضوع یادآور توصیف لوی از «زوندِرکماندوها»[21] در آشویتس و صحنه‌ای از فیلم شوآ [هولوکاست] به کارگردانی کلود لَنزمَن است، وقتی او آرایشگری در تل‌آویو را وامی‌دارد (با نوعی از «سادیسم حقیقت») تا لحظهٔ آماده کردن همسر و دخترش برای اطاق گاز را به یاد بیاورد. لوی می‌نویسد: 

اهریمنی‌ترین جنایت ناسیونال سوسیالیسم تکوین و سازماندهی گردان‌های زوندرکماندوها بود. در پس جنبهٔ عمل‌گرایانهٔ این کار [صرفه‌جویی در آدم‌های توانا و تحمیل هولناک‌ترین وظایف به دیگران]، جنبه‌های پنهان دیگری را نیز می‌توان دید. این نهاد نمایندهٔ تلاشی بود تا بار گناه را به دوش دیگران -به‌ ویژه قربانیان- بیاندازد تا آنان حتی از تسلی بی‌گناهی نیز محروم شوند. لایروبی این مغاک شرارت نه آسان است و نه خوشایند؛ با این همه، گمان می‌کنم باید این کار انجام شود، زیرا آن‌چه دیروز صورت گرفته، فردا هم می‌تواند انجام شود [...] در حقیقت، وجود این گردان‌ها معنا و پیامی داشت: «ما که نژاد برتریم، نابودگران شما هستیم. اما شما نیز بهتر از ما نیستید. اگر بخواهیم -که می‌خواهیم-، می‌توانیم نه فقط جسم شما، بلکه روحتان را نیز نابود کنیم، همان طور که روح خود را». (53-54)

سپس لوی حکایتی از مسابقهٔ فوتبالی می‌گوید که در اردوگاه بین تیم اِس‌اِس و تیم اعضای زوندرکماندو ترتیب داده شد (زوندرکماندوهایی که بنا بود خود با از راه رسیدن جایگزین‌های دوره‌ای معدوم شوند) و بدین نحو «پیوند کریه همدستی تحمیلی» را نشان می‌دهد و خواستار راهی برای تفسیری نمادین می‌شود:

چنین چیزی هرگز رخ نمی‌داد یا حتی به مخیلهٔ کسی خطور نمی‌کرد اگر دستهٔ دیگری از زندانیان در کار بودند؛ اما در مورد آن‌ها، در مورد «کلاغ‌های کورهٔ مرده‌سوزی»، نیروهای اس‌اس هم می‌توانستند در موقعیتی برابر یا کمابیش برابر پا در میدان مسابقه بگذارند. در پسِ این ترک خصومت، خنده‌هایی شیطانی بود: کار به بار نشسته، ما موفق شدیم، شما دیگر آن نژاد پست‌تر نیستید، آن نژاد مخالف، آن دشمن اصلی رایش هزاره؛ شما دیگر آن مردمی نیستید که بت‌ها را می‌شکستند. ما شما را پذیرفته‌ایم، فاسدتان کردیم، با خود به قعر کشیدیم. شما هم مثل ما هستید، شما مردم مغرور، دستتان به خون خودتان آلوده است، همان‌طور که دست ما. شما هم مثل ما و مثل قابیل، برادر خود را کشته‌اید. بیایید، حالا می‌توانیم با هم بازی کنیم. (55)

زیگمونت باومن در کتاب مدرنیته و هولوکاست بر همین سیاق سویهٔ اصلی خشونت افراطی را ثبت می‌کند که در چشم‌اندازی عقلانی به سرحد خود می‌رسد و قتل‌عام را تحقق مدرنیته می‌سازد:

دستگاه اداری اس‌اس هر آن‌چه در مدارش قرار می‌گرفت -من‌جمله قربانیانش را- تبدیل به بخشی یکپارچه از زنجیرهٔ فرماندهی کرد، تبدیل به قلمرویی تابع قواعد انضباطی صلب و رها از داوری اخلاقی. نسل‌کشی فرآیندی ترکیبی بود: همان‌طور که هیلبِرگ مشاهده کرده، شامل چیزهایی می‌شد که آلمان‌ها مرتکبش شدند و کارهایی که -به فرمان آلمان‌ها و با این‌حال اغلب با اخلاصی که سر به خودباختگی می‌زد- به دست قربانیان یهودی انجام گرفت. این کارشان برتری فنی کشتاری جمعی با طراحی‌ هدفمند و سازماندهی عقلانی نسبت به فوران‌های اغتشاش‌گرانهٔ قتل‌های گروهی بود. همکاری قربانیان با جانیان چنین برنامه‌ای در تصور نمی‌گنجد. همکاری قربانیان با بوروکرات‌های اس‌اس بخشی از طراحی برنامه بود: در واقع بخشی حیاتی در موفقیتش به شمار می‌رفت. [...] بنابراین نه فقط اجزای ساختاری خارجی محیط گتو که قربانیان کنترلی بر آن نداشتند، دستکاری می‌شد تا کل گتو را تبدیل به امتداد ماشین آدم‌کشی کند، بلکه قوای عقلانی «کارگزاران» این امتداد هم به کار گرفته می‌شد تا خروجی‌اش رفتارهایی با انگیزهٔ وفاداری و همکاری با اهداف تعریف‌شدهٔ بوروکراسی باشد. (22-23)

شاید این پرسش به ذهن خطور کند که به رغم چنین تجربه‌ای، آیا ما هیچ‌گاه به این حدود مکمل همدیگر، همان حدودی که نمایندهٔ راه‌های گوناگون شوراندن انسان علیه خود هستند، خواهیم رسید؟ سوالی حیاتی برای مطرح کردن هرگونه امکان سیاست.

در جهان و تاریخی که نشانی جبران‌ناپذیر از وجود رابطهٔ سلطه و خشونت را بر خود دارد، امکان سیاست اساساً با عمل مقاومت گره خورده است و نه فقط به طور سلبی و در مقام ستیز با نظم مستقر، مطالبهٔ عدالت و مانند آن، بلکه نیز به طور ایجابی و در مقام جایگاهی که سوژگی‌های فعال و همبستگی‌های جمعی شکل می‌گیرند. هرچند آن‌چه مطلوب خشونت افراطی است، گرایشش به زدودن همین امکان است و از همین روست که افراد و گروه‌ها را به بی‌قدرتی محض ذیل اشکال مختلفش فرومی‌کاهد و به همین ترتیب، اشکال مختلف خشونت و خشونت متقابل خودکشی نیز نقاط مقابل آن را تشکیل می‌دهند. چنین پرسشی هیچ‌گاه دست از سر برخی فلاسفه بر نداشته است، به خصوص از سر اسپینوزا. اگرچه او توصیفی از سلطه از حیث پیامد سلطنت مطلق بر توان افراد برای حفظ غریزهٔ بقایشان مطرح کرده، اما امکان مقاومت را در دل امر مطلق کنار نگذاشته است. پدیدارشناسی خشونتی که اسپیوزا پیش‌روی ما می‌گذارد (و دلوز مشخصاً بر آن مصر است)[22] دربرگیرندهٔ ایده‌ایست حاکی از آن که فردیت (تا جایی که بقا دارد) شامل یک «حداقل تراکم‌ناپذیر»[23] است که خشونت افراطی نمی‌تواند نابودش کند یا از تلاش برای زیستن و اندیشیدن در مقام فرد بازداردش، حال خواه در شکل خودآگاه باشد و خواه خصوصاً در شکل ناخودآگاهِ بندگیِ خودخواسته که شاید اراده‌ای به فدا کردن خود باشد.[24] این ایده ابداً همان ایدهٔ هگلی نیست (ایده‌ای که در تحلیل نهایی خاستگاهی مسیحی دارد) و طبق آن، خشونت افراطی می‌تواند با قدرت امر منفی به پیشرفت اخلاقی، قانونی و سیاسی تغییر یابد. از همه جالب‌ توجه‌تر آن‌که این ایده مبتنی بر سرشت «ترافردی» خود فردیت است، یعنی بر این ایده که‌ آن‌چه ظرفیت مقاومت در برابر خشونت را در افراد خلق می‌کند و واقعاً «هستی» آنان را قوام می‌دهد، مجموعه‌ای از روابط است که آنان همواره با دیگر افراد حفظ می‌کنند، افرادی که بخشی از آنان هستند، چنان که خود بخشی از هستی دیگرانند.[25] با همین توان برای مقاومت که نشان از قدرت زیستن دارد، توان سخن گفتن از راه می‌رسد، توان مدعی «حق» بودن، جنگیدن برای منافع خود و برای رهایی نوع بشر. این ایده البته همواره به طور ایده‌آل در دستان نظام ستم مشخص می‌شود، چرا که این نظام‌ها نشان می‌دهند که چنین ایده‌ای یک مشکل بنیادین انسان‌شناسانه و سیاسی است، همان مشکلی که نفس امکان انسان‌شناسی سیاسی -که می‌خواهم آن را این‌طور بنامم- به آن وابسته است.

بخش تمام‌وکمالی در فلسفهٔ معاصر خود را با به‌کارگیری دوبارهٔ مسالهٔ «شر» از طریق مفصل‌بندی امر اخلاقی و سیاسی وقف پاسخ به این مشکل کرده است. به نظر اسپینوزا (که نام سنتی اخلاقیات را محتاطانه به کار می‌گیرد تا حوزه‌ای نظری را مشخص کند که امکان سیاست در این حوزه بتواند از وضعیت کلی فردیت «استنتاج» شود، یعنی فردیت به مثابهٔ مجموعه‌ای از روابط و تعارضات، انفعال‌ها و فعالیت‌ها)، ایدهٔ حداقل تراکم‌ناپذیر و در نتیجه توان مقاومت فرد رویاروی خشونت (به ویژه آن ایده که نمی‌توان انسان را از اندیشیدن بازداشت)، پیوندی ظریف با دو تز دارد که مشخصاً ما نیز ناگزیریم آن‌ها را مساله‌مند کنیم. اما نمی‌توانیم آن‌ها را بدیهی بیانگاریم و بایست دربارهٔ پیش‌فرض‌هایشان بحث کنیم. برخلاف جریان غالب قراردادگرایی (و به ‌خصوص علیه هابز) گفته می‌شود که «طبیعتی» وجود ندارد تا در برابر تاریخ نهادها و سیاست‌ قرار بگیرد، یا کلی‌تر آن‌که طبیعت «درون» امر سیاسی وجود ندارد. بنابراین بنیانی برای تمایزگذاری بین شکل‌های جامعه‌ها و رژیم‌ها در کار نیست، جز اقتصادهای گوناگون نیروهایی که در آن‌ها اعمال می‌شود. تز دیگر باور دارد که مفهوم شر خیالی است، از این رو که تنها مطابق با نحوه‌ایست که افرادِ «آگاه به امیال خویش و ناآگاه از علل متعین‌کنندهٔ آن‌ها‌» (Spinoza 73)، قدرت‌هایی را برای خود بازمی‌نمایانند که سد راه منافع و بقایشان است و آنان را نابود می‌کند -یعنی در نهایت مرگ که شر به تمام معناست، چرا که متناظر با انزوای قطعی فرد در نسبت با اطرافیانش به شمار می‌رود. این سخن بدین معناست که فرد می‌تواند بکشد یا به دست دیگران کشته شود، اما در نهایت همیشه تنها می‌میرد یا «برای خود» (pour soi-même) می‌میرد. حتی اگر این تز را به همین صورت نگاه نداریم، باید گفت دارای این مزیت بزرگ است که مساله‌ای اخلاقی را در نزدیکی حدود برآمده از پدیدارشناسی خشونت افراطی پیش روی ما می‌گذارد.

به هرحال نقد ارجاع به شر را می توان مطابق با وجوه کاملاً متفاوتی نیز پی گرفت. این مساله اخیراً مورد بازنگری قدرتمند آلن بدیو قرار گرفته: در رسالهٔ کوچکی با عنوان اخلاق که ظاهراً ارجاعی به اسپینوزا است، ولی در حقیقت گرایشی بیشتر افلاطونی دارد. بدیو تکیه بر ارجاعاتی صریح به لویناس دارد، اما جریان گسترده‌تری از دفاع فلسفی از «حقوق بشر» و «حقوق موجود زنده» را در ذهن دارد که بر پایهٔ شناسایی و محکومیت شر به عنوان چیزی استوار است که سیاست و کلاً کنش انسانی باید از آن بگریزد و ناممکنش کند[26] و در همین‌حال، می‌خواهد با تکنیکی تا حدی برهانی و تا حدی مبتنی بر اصل موضوعی[27] نشان دهد که اخلاق و سیاست (و در نتیجه نقطهٔ اتصال آن‌ها) نباید مبتنی بر تفوق ارجاع به شر در معنایی سلبی باشد، بلکه ارجاعی ایجابی به خیر لازم است و او مطابق با سنتی که از افلاطون تا توماس آکویناس امتداد دارد (حتی در حالی که خود او پیشنهادی تکنیکی برای تعریفی متفاوت و حتی متضاد می‌دهد)، آن را با «حقیقت» این‌همان می‌داند.[28] چنین نقدی در راستای دو محور پیش می‌رود که در عمل چندان از برخی مضامین اسپینوزایی دور نیستند: از سویی آن ایده که موضعی اخلاقی (و به تبع آن، پیامدی سیاسی) مبتنی بر تفوق ایدهٔ شر (یا شر رادیکال)، لاینفک از نوعی وسواس به مرگ نیست و لذا، تسلیمی نهیلیستی به رانهٔ مرگ در همان لحظه‌ای به شمار می‌رود که این وسواس در جنگ با تجلیات رانهٔ مرگ است (34)[29]؛ از سوی دیگر آن ایده که شر کلیتی انتزاعی است مبتنی بر قدرت (و در صورت لزوم مبتنی بر دستکاریِ) قیاس‌هایی که اجازه می‌دهند «دشمنان» نوع بشر از طریق شبیه‌سازی با چهره‌های کهن‌الگویی ناانسان ساخته شوند (استفاده از نام هیتلر و ارجاع به هولوکاست برای شناسایی تجسم‌های تازهٔ شر مثل اسلام از همین روست) (61).[30] چنین گفتمانی با واژگون‌سازی مورد به مورد در درون دوگانهٔ متافیزیکی خیر و شر پیش می‌رود (و مدعی برتری اخلاق خیر بر اخلاق شر است، به رغم این واقعیت که باید به یاد داشت اسپینوزا آن‌ها را اگرچه مترادف نمی‌دانست، به شدت جدایی‌ناپذیر می‌پنداشت) یا حتی واژگون‌سازی همان واژگونی (اگر بپذیریم که اخلاق شر رادیکال پیش و پس از کانت، پیامد ضروری نابودی ایدهٔ خیر حاکم است -ایده‌ای که از دل آن اصل حقیقی جهان‌شمولیت یا جاودانگی حقایق استخراج می‌شود). چنین گفتمانی به معنای واقعی کلمه وسواسی نسبت به خطرات اشکال شر دارد که وجود سلبی خیر را از آن‌ها استنباط می‌کند: بیش از همه «وانموده‌‌ها»[31] که از نظر صوری از حقیقت تمییزناپذیرند و این گفتمان سرشت و قدرت ویرانگری نظم مستقر را در این وانموده‌ها تقلید می‌کند تا سرسپردگی ذهنی[32] برانگیزد (مثال اعلای این «فاجعه» باز هم نازیسم است به عنوان «انقلابِ ضدانقلابی»)، اما همچنین همان‌طور که شرط امکان توهم هم هست، چیرگی کلی عقیده هم خود مبتنی بر کلیت‌های سلبی هم‌چون «خودمحوری»، «قدرت پول» (یا بازار)، «اجتماع‌گرایی» و امثالهم است. بنابراین ایدهٔ اخلاق خیر، به جز استثنائاتی نادر (ندرت رویدادهای بنیان‌گذار، ندرت وفاداری بدون خیانت و غیره)، دیگر از آن ایده تمییزدادنی نیست که انسان‌ها در جهان شر زندگی می‌کنند یا تا حد نازل‌تری، در جهان انحراف از خیر. این مساله ما را به نقطهٔ عزیمتم بازمی‌گرداند، یعنی «‌بی‌تمایزی» صورت‌های امر سلبی. دقیقاً در همین جاست که لازم است با پرسشی که اسپینوزا مطرح کرده، به نحوی واژگونه روبه‌رو شویم، به وسیلهٔ پدیدارشناسی خشونت افراطی و حدود ظرفیت سیاسی جمعی -یا اگر مایلید: حدود ناسیاسی سیاست.[33]

بیشتر تاملات معاصر در باب خشونت افراطی، در واقعیت حول ایده‌ای بی‌طرفانه یا متافیزیکی از شر مطلق سازمان نیافته‌اند (حتی اگر ملزم به بازاندیشی در معنای آن بوده‌اند، به خصوص در تداوم نظریات کانتی یا پساکانتی انحراف از آزادی یا نظریهٔ نیچه‌ای نهیلیسم). برعکس، بیشتر تاملات معاصر در باب خشونت افراطی تابعی از مساله‌ای مشخصاً مدرن هستند، یعنی رابطهٔ بین نابودی سیاست و نابودی امر انسانی به مثابه جنبه‌هایی همبسته از یک فرآیند مولد[34] اساسی و واحد.

آیا لازم است اینجا از نابودی سیاست یا بلکه نابودی جوهر سیاست سخن بگوییم؟ برای بررسی این مساله، در جای دیگری مطرح کرده‌ام[35] که باید در راستای دو محور ساختاری پیش رویم که بر تلاقی دو وجه نابودی کنش بنا شده‌اند: آن‌چه من «فراعینی»[36] می‌نامم و نوع بشر را به وضعیت اشیایی فرومی‌کاهد که باید به ارادهٔ جهان کالاها حذف یا ابزاری شوند و دیگری، آن‌چه «فراذهنی»[37] می‌نامم و افراد و اجتماعات را طعمهٔ جنون قدرت حاکم و مجریان برنامه‌ای برای تصفیهٔ نیروهای شر می‌کند. استدلالم اینجا بیش از آن‌که دربارهٔ ساختاری علّی با کارکردی تبیینی باشد، بر سر ساختار اثرات رویت‌پذیر است که علتشان (علت اصولی یا غایی‌شان در هر مورد) غایب است. بنابراین این ساختار بیش از آن‌که طبقه‌بندی عقلانی و تبیین تاریخی اشکال خشونت افراطی به وسیلهٔ فروکاستن ناهمگنی ذاتی‌شان باشد، تاویل بیش‌تعین‌یافتگی‌شان[38] به وسیلهٔ نزدیکی همزمان از جوانب گوناگون به سرحد گفتمان و استعاره است، یا به نقاط بحرانی تجارب ما، جایی که «سنجیدگی/اعتدال» خود را به «عدم‌اعتدال/زیاده‌روی» تبدیل می‌کند، همگنی به ناهمگنی (باتای) و رابطه (من‌جملهٔ رابطهٔ نیروها) به نارابطه بدل می‌شود -یعنی از طریق ناپدید کردن یا رفع چهرهٔ خصم به نفس خصم بودن.[39]

توضیح خشونت افراطی و اثرات مشخصش در نابودی شرایط امکان سیاست (که با [نابودی] همان امکان نبرد یا آگون[40] آغاز می‌شود)، دشوارترین پرسش‌های انسان‌شناختی را پیش می‌کشد. چنین توضیحی به نظر باید ارتباطی نزدیک با امکانِ تفکیکی -دست‌کم نسبی- بین مفهوم تاریخ و تاریخ‌مندی از مفهوم غایت‌انگارانه یا آخرالزمانی «پایان بشر» داشته باشد؛ چرا که مساله همزیستی -و در حد نهایی تمییزناپذیری- تولید انسان به دست انسان (یعنی به دست جامعه و فرهنگ) و نابودی انسان به دست انسان با همان اشکال و نهادهای انسان‌سازی است (همان‌طور که نه فقط نسل‌کشی‌ها با برنامه‌ریزی علمی و صنعتی بر این امر صحه می‌گذارند، بلکه آموزش نفرت نیز نشان‌دهندهٔ آن است). می‌توان از رهگذر مضامینی گوناگون به این پرسش نزدیک شد، مضامینی که اهمیتی عظیم در فلسفهٔ معاصر کسب کرده‌اند.

شر رادیکال یکی از این مضامین است. بدیهی است که آرنت همواره این مضمون را در یک واژه‌شناسی پساکانتی به نابودی «خودانگیختگی»[41] پیوند می‌زند، یا به عبارتی دیگر، [نابودی] همزمان توان داوری و توان مقاومت. اما شر رادیکال به‌واقع پیامد مجموعه‌ای از تخطی‌هاست که معمولاً تمایز بین سوژه و ابژه و بین دژخیم و قربانی را از میان می‌برد -به طور خلاصه، میان فعالیت و انفعال- و چیزی را مستقر می‌کند که لوی «منطقهٔ خاکستری» نامید. من این مضمون را چندان درهم‌ریختگی نقش دژخیم و قربانی تاویل نمی‌کنم، بلکه ظهور مساله‌‌ای (درواقع تعین‌ناپذیر) می‌دانم که به جایگاه امر ناانسانی در انسان (یا انواع انسانی) بسط می‌یابد. در خیل دژخیمان و قربانیان یا بهره‌مندان و مورد بهره‌برداری قرارگرفتگان ، چه کسی معادل حیوان یا ماشین است؟

مضمون دیگری مرتبط با ایدهٔ تولید ویرانگر[42] (نزد آدورنو و کلاً مکتب فرانکفورت) مبتنی بر وارونه‌سازی آن چیزی است که اقتصاددانان قوام‌دهندهٔ عقلانیت صنعتی می دانند، عقلانیتی که دربرگیرندهٔ ایدهٔ ویرانگری مولد[43] و در امتدادش، تاریخ به طور کلی است. این مضمون ما را به تاملات آرنت دربارهٔ ناسودمندی اردوگاه‌ها و کلاً نهادهای تمامیت‌خواه بازمی‌گرداند؛ روی‌ هم رفته، به روی دیگر ایدهٔ شر رادیکال که آرنت به کمکش ما را از معنای کانتی شر فراتر می‌برد -که سرشار از پیش‌فرض‌های الهیاتی «انحراف اراده» است -تا به واژگون‌سازی «شیطانی» همان ایدهٔ قانون برسد که کانت آن را به دقت از امر شیطانی جدا کرده بود. این قانون در شالودهٔ مساله‌ایست که «ابتذال شر» را اطاعت خونسردانه از قانون ویرانگری وضع زندگی بشر می‌داند. از همین‌رو، این قانون خود را امر مطلق[44] انسان‌زدایی جمعی‌ای نشان می‌دهد که منشاء آن نامشخص است.[45]

بیش و پیش از هر چیز، باید اصلی مشابه آن‌چه ژاک دریدا «فراسوی رانهٔ مرگ»[46] می‌نامید، بر سرحد انسان‌شناسی اعمال کنیم. اگر درست دریافته باشم، مراد دریدا از این عبارت انفکاک آن تنش یا وحدت سازندهٔ اضداد [در رانهٔ مرگ] است؛ یعنی این رانه به‌یکباره هم قدرت ویرانگری یا کژدیسی زندگی را فرامی‌خواند و هم قدرت محافظت از فرد زنده را رویاروی ابزارانگاری او به دست فرآیند دوام زندگی نوعی و بدین‌ترتیب، راه برای رانه‌ای برای چیرگی یا کنترل (Bemachtigungstrieb) باز می‌کند؛ رانه‌ای که دریدا آن را با اصل حاکمیت پیوند می‌دهد. در اینجا دیگر حرف از حوزهٔ قیاس روان‌شناختی با ارادهٔ شر یا رذیلت انسانی نیست، بلکه با فرض چرخش فرد علیه خود زندگی پیش می‌رود، علیه پیوند سازنده‌اش با مرگ، چرخشی که کارکرد دفاع از ایگو یا فردیت را وارونه می‌کند و به جایش تصاحبی بی‌حدومرز می‌گذارد، من‌جمله و بیش‌ از هر چیز تصاحب خویشتن.[47] در اینجا خواهم گفت که ما از روانشناسی گریخته‌ایم، اما بی‌گمان همان‌طور که فروید خود گفته است، روی مرزی بسیار مشوش میان روانشناسی و متافیزیک قرار یافته‌ایم، در میانهٔ راه‌های تجربی و نظرورزانهٔ ارجاع به طبیعت بشری. این‌که نمی‌توانیم از ایدهٔ هابزی جنگ همگان علیه همگان یا اصل داروینی انتخاب طبیعی برای درک درست ایدهٔ رانهٔ مرگ و فراسوی آن یا حدودش در تاویلی سیاسی استفاده کنیم، ما را به مسالهٔ وضعیت انسان‌شناختی خشونت افراطی و وضعیت آپوریایی‌اش که بر آن تاکید داریم بازمی‌گرداند. پدیدارشناسی آن وجوه هستی انسان که به‌بارآورندهٔ خشونت افراطی است، در پی یافتن تجارب سرحدی است یا به بیان دقیق‌تر، مسائلی در باب شرایط امکان و عدم‌امکان این وجوه. اما چنین پدیدارشناسی معمولاً به زدودن تمایزات پذیرفتهٔ هنجاری و هنجارساز نیز مایل است، تمایزات میان طبیعت و تاریخ، طبیعت و سیاست و انسانیت و ناانسانیت.

بنابراین چطور می‌توانیم در صورتبندی مجدد اهداف سیاست بکوشیم تا حدود قوام‌دهندهٔ آن‌ها را در شمار آوریم؟ یعنی محدوده‌ای که درونی آن است و صرفاً به واسطهٔ اوضاع بر آن تحمیل نشده است. تنها با فرض پیچیدگی تقلیل‌ناپذیر چنین حدودی است که می‌توان از مقید شدنش به یک مقولهٔ سیاسی واحد پرهیز کرد، حتی اگر مقولات سیاستی که فرامی‌خوانیم در مجاورتی ضروری با یکدیگر باشند. مجاورت ضرورتاً متضمن تنش است.

مرادم تنشی میان دو مفهوم -از نظر ریشه‌شناختی نزدیک- شهروندی[48] و مدنیت است که در جای دیگری وارسی کرده‌ام.[49] تا این حد می‌گویم که این مفاهیم مغایر یکدیگرند، اما کماکان مایلم بپرسم آیا نمی‌توانند در فرآیند تاریخی بی‌انقطاعی پیش‌فرض یکدیگر باشند؟ شهروندی «مدرن» -که ما محصول و تا حدی کنشگرانش هستیم- اصولاً جهانشمول است، حتی وقتی درون مرزها نهادینه می‌شود (شاید فردا روزی فرای مرزها؟). از همین روست که شهروندی مدرن فقط می‌تواند شکل تناقض‌آمیز «اجتماعی بدون اجتماع» را به خود بگیرد، بدون هیچ مکان صلب، بدون هیچ خاستگاه طبیعی یا فراطبیعی. این شهروندی تنها می‌تواند برساختهٔ جمعی و درون‌ماندگار حقوق متقابل باشد و همزمان از میان‌برندهٔ اعتبار اشکال سلطه و تبعیض علیه یکدیگر (که پیش‌تر کوشیده‌ام واژه‌ای برایش جعل کنم که دربرگیرندهٔ تاریخ سنت دموکراتیک باشد: برابرآزادی[50] [نک به «حقوق»]). اما در مقابل، ایدهٔ مدنیت را با جنبش هویت‌یابی و هویت‌‌زدایی[51] مربوط می‌کنم (یا شاید تمایز یافتن در درون خود هویت‌یابی که بدون آن هیچ همبستگی بشری وجود ندارد) و در نتیجه، به عقب‌نشینی حتی از قدرت امر جمعی مرتبط می‌دانم (که منظورم از آن فردگرایی نیست). فرضیه‌ام آن است که علاوه بر شهروندی، باید سویه‌ای مناسب از مدنیت نیز در سیاست باشد تا بتوان مطالبهٔ ضدیت با خشونت یا مقاومت در برابر خشونت را مطرح کرد، خصوصاً مقاومت در برابر آن خشونت واکنشی که خود خشونت می‌آفریند و اجازهٔ عمومی شدنش را صادر می‌کند.

جهان‌شمولیِ «سلبی» اجتماع شهروندان -منظور آن‌قدرها هم در بُعد گستردگی، سرزمینی و لذا ملی نیست، که منظور بیشتر بُعدِ متمرکز، برابری‌خواه و دموکراتیک است- نتیجهٔ استقرار نظم عمومی در وضعیتی است که همواره موقتی و در حیطهٔ مرزهای محدود اجتماعی بوده است. جهان‌شمولی سلبی دینامیکی تاریخی به مثابه فرآیندی سوبژکتیو[52] کسب می‌کند که کلود لِفور[53] «ابداع دموکراتیک» می‌نامد، ژاک رانسیر آن را مطالبهٔ «سهم بدون سهمان» می‌خواند و من خود به مثابهٔ قیام رهایی‌بخشی توصیفش کرده‌ام که بنیان شکل‌گیری خود را پنهان و درعین‌حال ماندگارش می‌کند. اما این قیام نیز به نوبهٔ خود فقط در ارتباط با یک قانون یا نظم اجتماعی معنا می‌یابد که آن را به طور انتقادی به رسمیت می‌شناسد. پس چطور باید بین این دو حرکت سوبژکتیو سازگاری برقرار کنیم، در حالی‌که در عین شباهت بسیار، با این‌حال مطلقاً با هم این‌همان نیستند و هر دو نیز در وضعیتی ضرورت می‌یابند که ما با خشونتی افراطی مواجهیم؟ یکی از این حرکت‌ها ما را به مطالبهٔ عدالت و حتی غرامت‌خواهی برای خسارات ناشی از سلطه و بهره‌کشی و مطالبهٔ حق (به خصوص حقوق برابر) به شکل قیامی تاسیس‌گر[54] می‌کشاند که اجتماعی را به شکل جهان‌شمول بنیان می‌نهد. حرکت دیگرْ فاصله گرفتن از منافع و ایماژهای صلب یک اجتماع را ممکن می‌کند؛ یعنی حرکتی است که جهان‌شمولیت خاصش از نوع اشتراکی و متمرکز نیست، بلکه بیشتر خصلتی گسترده و دیاسپورایی [پراکنده] دارد (واژه‌ای که هم به اصطلاح هتروتوپیای [دیگرفضا] فوکو نزدیک است و هم معنایش را بسط می‌دهد) (نک به «متفاوت»). معما یا آپوریای عملیِ سیاست در همین‌جا نهفته است، اما این آپوریا در عین‌حال همان گشایشی است که با کنار گذاشتن اشکال ترور، وحشت‌افکنی یا قساوت می‌تواند خود را به شکل سیاست به سبکی غیرقابل‌پیش‌بینی در هر لحظهٔ واقعاً موجود بازسازی یا بازآفرینی کند. چنین گشایشی مستلزم سیاست است و در عین‌حال به آن بختی [برای تحقق] می‌دهد. 

این ترکیب تناقض‌آمیز در تاملات آرنت بر مسالهٔ سیاست حقوق بشر مشهود است؛ ترکیبی که عمل‌گرایانه یا اجراگرانه است، چرا که هدفش فرآیندی برای دگرگونی سیاست و سوژگی سیاسی به دست خود است. دعوی بنیادین آرنت یا شاید چیزی که بتوان «قضیهٔ» سیاسی او نامید، تحولی انتقادی در ایده و مطالبهٔ رهایی‌بخشِ مستتر در گزارهٔ «برابر‌آزادی» ایجاد می‌کند، گزاره‌ای که از سیاست حقوق بشر جدایی‌ناپذیر است.[55] بحران دولت‌ملت و پدیدهٔ سترگ بی‌تابعیتی –همراه با اخراج گستردهٔ جمعیت‌ها در پی آن- که آرنت اصطلاح «بی‌دولتی»[56] را برایش جعل کرد، به زعم او آشکارکنندهٔ این موضوع بود که حقوق بشر به معنای اخلاقی و فلسفی (جهان‌سیاسی[57]) کلمه نیست که بنیان و ضامن حقوق شهروند و دولت حق/قانون به شمار می‌رود، بلکه برعکس: هرگاه حقوق نهادینهٔ شهروند ملغی شود (و برای آنان که از حقوق سیاسی محروم می‌شوند)، حقوق بنیادین بشر دیگر ابداً وجود نخواهد داشت. حقِ ذی‌حقی که سایر حقوق مشروط به آن‌ است، نه ریشه در طبیعت دارد و نه وحی‌شدنی است و نه تقلیل‌یافتنی یا درک‌شدنی به مثابه وجهی ایجابی و برساخته از اعمال قدرت (از همین‌رو نمی‌تواند مطلقاً به دست یک حاکم تفویض شود، حتی اگر او نمایندهٔ مردم باشد). چنین حقی بلکه خود را در نقطهٔ اتصال مقاومت فردی و تصدیق جمعیِ بُعدِ «عمومی» هستی بشری می‌سازد، یعنی در نقطهٔ زایشِ نهاد. اعلامیه‌های جهانی حقوق که آزادی و برابری را بی‌چون‌وچرا مطالباتی درهم‌تنیده و متقابل جلوه می‌دهند، بی‌آن‌که به «اولویت‌بندی لغوی»[58] تحمیلی بر آن‌ها از سوی قدرت‌های مطلقه یا الیگارش تن‌ دهند، (از طریق انشای حکم یا وظیفه که البته نخستین وجه اجراگرانهٔ وجودشان نیز به شمار می‌رود) عملاً مدعی واقعیت «شکل سیاسی» هستند (که نمی‌تواند خارج از محیط زبان وجود داشته باشد): یعنی همان شکل سیاسیِ اجتماع شهروندان در مقام تنها شکل تحقق عملی «بشر». جمهوری‌خواهی آرنت که اغلب گفته می‌شود ملهم از الگوهای کهن و در تسخیر نوستالژیایی برای «پولیس» یا اجتماع خردی از افراد برابر و نیز همسان (homoi) است، بیشتر به معنایی پدیدار می‌شود که گویی مشکلی از حیث فعلیت‌یافتگی و جهان‌شمولیت (بالفعلی امر جهان‌شمول در عصر جهانی‌شدن) پیش‌رو می‌گذارد: مشکل وجوه نهادینه‌‌سازی حق ذی‌حقی، یعنی مشکل شهروندی در جهانی که اجتماعی سیاسی دیگر بنیانی سنتی یا طبیعی ندارد، بلکه تنها برآمده از یک تصمیم یا عمل است. از این‌رو به نظرم می‌آید بایستی تصدیق کنیم که حقوق شهروند به بشریت یا سرشت نخستین بشری اشاره ندارد، بلکه زوجی سازا با مدنیت شکل می‌دهد که سویهٔ دیگر اجتماع است –نه آن‌که در تضاد با آن سویهٔ مثبت، سویه‌ای منفی باشد، بلکه سویهٔ انتقادی یا خودانتقادگرانهٔ آن است.

می‌توانیم این مشکل را به نحوی نظرورزانه مجدداً صورت‌بندی کنیم: تنها راه پرهیز از بنیان دموکراتیک سیاست –آن‌چه اعلامیه‌های حقوق کلاسیک فارغ از اشاره به وحی‌‌ شدن، آزادی و برابری «طبیعی» می‌نامیدند-، لغو خود آن بنیان و ادراک سیاست (و گزارهٔ برابرآزادی) به مثابهٔ امری مطلقاً موهوم یا نهادی بی‌بنیاد است، نهادی لزوماً و ناگزیر پیشامدی. تنها بنیانِ ممکن بنیانِ منفی است؛ یعنی بنیان ترور و وحشت‌افکنی، شکلی از خشونت افراطی یا ترکیبی از اشکال خشونت افراطی که خود وحشت‌افکنی را می‌سازند. از همین‌رو امکانِ اجتناب از بنیان دموکراتیک قدرت امکانی منحصراً عملی است، امکان اتفاقی تغییر مسیر وحشت و به تعویق انداختنش بالکل یا برای زمانی کوتاه یا بلند. بی‌تردید چنین مطلبی از نقطه‌نظر انسان‌شناختی، گزاره‌ای بدبینانه به شمار خواهد رفت و از همین‌رو، می‌توان کماکان آن را گزاره‌ای هابزی فهمید؛ مگر آن‌که وحشتی که اینجا از آن سخن می‌رود، هیچ نسبتی با وضع پیشاسیاسی طبیعت نداشته باشد. آن‌گاه این وحشت فوق‌سیاسی[59] خواهد بود، وحشتی مداوماً برآمده از شیوهٔ تداوم امر سیاسی با سایر ابزارها[60] یا وحشتی که ابزارهای خود را به حد افراط می‌برد. در نتیجه چنین وحشتی نمی‌تواند با تاسیس سیاست در شکل امر مطلق حقوقی و قدرت مطلقهٔ[61] حاکمی به تعویق افتد که مدعی «نجات» انسان از دست طبیعت خویش است. بدین معناست که من کوشیده‌ام تا نهاد شهروندی را در مقام نهادی درک کنم که پیوسته در رابطه با مدنیت سنجیده می‌شود، در حالی که نهاد مدنیت شرط درونی آن را تشکیل می‌دهد.[62]

ممکن نیست حال، هرچند به اختصار به بُعد تراژیک سیاست اشاره نکرد. بی‌تردید توصیف این بعد به نحو یک‌نوا ممکن نیست، حتی اگر در فرهنگ ما تا حدی از منابعی مشابه برخاسته باشد: سنت یونانی و آثار نیچه. در مورد کار نویسنده‌ای همچون آلبر کامو می‌توان چنین چیزی گفت، کسی که بعدی تراژیک از اخلاقیات «تعهد»[63] و موعودگرایی‌های مذهبی یا سکولار بیرون کشید تا فرهنگ ما بتواند بار دیگر قطبی مرجع بیابد.[64] کامو در کتاب عصیانگر (۱۹۵۱)[65] انقلاب را تسخیر قیام توسط نهیلیسم و هذیان ویرانگری توصیف کرد که از توهم معناداری تاریخ الهام پذیرفته است. او اخلاق سیاسی را مبتنی بر «ایدهٔ حدومرز» و «ایدهٔ معنا» تعریف کرد که در کنار هم نوعی سنجیدگی به عمل نزاع می‌دهند (الگویش در نظر او کلبی‌مسلکی انقلابی پرودون بود). کامو کوشید تا فلسفه‌اش را در نبرد الجزایر به‌ کار بندد، به ویژه وقتی در ۱۹۵۶ (دو سال پس از آغاز جنگ استقلال‌طلبی) «درخواستی برای آتش‌بس مدنی در الجزایر» راه انداخت که در نهایت بنا بود «دو گروه مردم» که الجزایر برایشان بدل به وطن شده بود، توافق کنند که شیوه‌های منازعه‌شان را به اشکال مورد تایید قوانین جنگی محدود کنند و بدین‌نحو، مرگ‌آفرینی[66] را از تراژدی جدا کنند (Oeuvres 383-92). فارغ از آن‌که این صورت‌بندی‌های غیرعملی چقدر شریف یا جسورانه‌اند (بیش از هرچیز به این دلیل که چیزی را فرض می‌گیرند که هنوز برقرار نشده است، یعنی موضع متقارن حریفان در جنگ استعماری)، به نظرم بایستی به ایده‌های قدیمی‌تر ماکس وبر در «سیاست در مقام حرفه» بازگردیم:

هرکس برای هر هدفی به ابزارهای خشونت‌بار متوسل می‌شود -و هر سیاستمداری چنین می‌کند-، با عواقب مشخص آن مواجه می‌شود. این مساله بالاخص در مورد مجاهدین[67] صدق می‌کند، اعم از مذهبیون و انقلابیون [...]. هرکس که می‌خواهد به نحوی در سیاست دخیل شود و بالاخص در سیاست در مقام یک حرفه، باید این تناقضات اخلاقی را درک کند. باید بداند که در قبال آدمی که تحت‌تاثیر این تناقضات خواهد شد، مسئولیت دارد. تکرار می‌کنم، او خود را در معرض نیروهایی اهریمنی قرار می‌دهد که در دل خشونت کمین کرده‌اند [...]. تنها کسی باید به ندای سیاست پاسخ گوید که اطمینان دارد وقتی دنیا در نظرش زیاده از حد حماقت‌بار است یا برای‌ آن‌چه او در آستین دارد، زیاده از حد فرومایه است، شانه خالی نمی کند. تنها کسی می‌تواند به ندای سیاست پاسخ گوید که بتواند رویاروی تمامی این‌ها بگوید: «به‌ رغم همه چیز!». (124-25)

اما مساله‌ای که امروز در دل سیاست است، از وبر پیشی می‌گیرد، مسالهٔ وبر همچنان متاثر از آن ایدهٔ ماکیاولیایی، هگلی و نیچه‌ای است که مردان بزرگ تاریخ‌سازند. اما مسالهٔ امروز بالعکس، دانستن این موضوع است که اخلاق اعتقاد[68] و اخلاق مسئولیت[69] چطور می‌توانند خود به نحو دموکراتیک میان همگان به اشتراک گذاشته شوند (partagée).

من شخصاً فرضیات مختلفی را در رابطه با تراژدی پیش خواهم کشید. نخست به نحو سلبی این ایده را طرح خواهم کرد که سیاست مدنیت (که بی‌شک تعیین‌ می‌کند تراژدی هرگز نتواند کاملاً معطوف به شیوه‌ای حماسی یا موعودگرایانه شود) نمی‌تواند دیگر خود را با عدم‌خشونت یکی بداند، کما این‌که نمی‌تواند خود را با ضدخشونتی بشناساند که «مانع» خشونت است یا در برابر آن مقاومت می‌کند. این امر بدین معنا نیز است که سیاست مدنیت نمی‌تواند با استلزام صلح (دست‌کم نه به صورتی یگانه یا کامل) تطابق یابد. مضاف آن‌که این سیاست نه فقط بایستی به عدالت، بلکه به تقابل (آگون) یا منازعهٔ سیاسی نیز راه دهد، زیرا بدون آن ارزش رهایی‌بخشی‌اش متصور نخواهد بود. سیاست مدنیت به راحتی حاصل نمی‌شود؛ چرا که جوهرهٔ خشونت افراطی شاید آن‌قدرها هم در دل ویرانی صلح یا ناممکن ساختنش نهفته نیست که در نابودی خود منازعه؛ یعنی در تحمیل عدم‌تناسبی به آن که هرگونه عدم‌قطعیت و تاریخ را از آن سلب می‌کند. رابطهٔ نیروها می‌تواند تا جایی پیش رود که دیگر رابطه‌ای میان نیروها باقی نماند، تا نقطه‌ای افراطی که آن‌چه را فوکو آگون می‌نامید نابود یا باطل کند، یعنی امکان وارونگی حک‌شده در مقاومت‌ها مقابل هر شکل سلطه و نیز «هتروتوپیای» فضاهای آزاد [را نابود می‌کند] که در چارچوب هر نوع هنجارمندی‌ اجتماعی و سرزمینی تنظیم می‌شوند و برای امکان تحول هر منازعه‌ای لازمند، منازعه‌ای که نیروهای اجتماعی بنیادین و بالتبّع اصول آنتاگونیستی سازمان‌یابی اجتماعی در آن درگیرند.

سالیان طولانی (و شاید حتی سده‌های طولانی، چرا که این بحث به نحوی هم‌دامنه با خود ایدهٔ مدرنیته است) مباحثه بر سر «پایان تراژدی» همراه با این پرسش بود که آیا [تراژدی] باید برگشت‌ناپذیر باشد و چگونه می‌توان آن را از نقطه‌نظر رابطهٔ میان مقولات زیبایی‌شناختی و سیاسی تاویل کرد؟ شاید به واقع دیگر نگارش تراژدی‌ ممکن نباشد (که بی‌تردید متضمن این معناست که دیگر نمی‌توان کمدی‌ای نیز نگاشت). اما باید ممکن باشد متنی تراژیک را در قالب روزنامه‌نگارانه یا گفتمان سیاسی نوسازی کرد، به شرط آن‌که این واقعیت مد نظر باشد که سوژه‌های تراژیک امروزی (که من قهرمان خطابشان نمی‌کنم، هرچند قهرمانی‌شان محل تردید نباشد) همان مبارزان امر ناممکنند که مثلاً در فلسطین از دو سوی دیواری در حال ساخت می‌آیند. آنان با این کار می‌کوشند تا بدنشان و کلامشان را به مانعی در برابر جدایی برگشت‌ناپذیر جوامع بدل کنند، در حالی که فراموش نمی‌کنند قدرت در کدام سوست و ضعف در کدام سو.

تراژدی سیاست -که وبر نیز به آن اشاره می‌کرد- عنصر زیاده‌روی در قدرتی است که در خود دارد و نیز مخاطرهٔ به انحراف کشاندن مقاومت، قیام و انقلاب که سرکوب و وحشت‌افکنی موجبش هستند، انحرافی که مقاومت، قیام و انقلاب را بدل به ضدخشونت ویرانگر یا خودویرانگر می‌سازد. می‌توان به «مردم دیوخوی» کانتی اندیشید که نویسندهٔ کتاب دین در حدود عقل تنها درباره‌شان گفت که قانون اساسی جمهوری باید برای آنان هم قادر به کار باشد و همان کسانی که شاید او با انقلابیون یکی می‌گرفت، یعنی با همان سوژهٔ آزادی در تاریخ. تراژدی سیاست می‌تواند مبتنی بر تصمیمی «اخلاقی»  تبدیل به سیاست تراژدی شود؛ تصمیمی مبنی بر این‌که مخاطرهٔ به انحراف رفتن قیام، دلیل بسنده‌ای برای قیام نکردن نیست. شاید این تصمیم کاربست «از پایین» (par en bas) صورتبندی وبر باشد که در آخرین صفحات «سیاست در مقام حرفه» آمده است و تحقق «امر ناممکن» را در عنصر اهریمنی قدرت، وظیفهٔ در خور سیاست می‌داند و من وسوسه می‌شوم به آن اضافه کنم که آن‌چه بیش از هر چیز در قدرت اهریمنی است، بی‌قدرتی آن یا همان توهم قدرت مطلقی است که در ذات آن نهفته است. اما آیا منظور وبر نیز دقیقاً همین نبوده است؟

منابع

Agamben, Giorgio. Homo Sacer: Sovereign Power and Bare Life. Trans. Daniel HellerRoazen. Stanford: Stanford up, 1998.

Antelme, Robert. The Human Race. Trans. Jeffrey Haight and Annie Mahler. Marlboro: Marlboro, 1992.

Arendt, Hannah. The Origins of Totalitarianism. San Diego: Harcourt Brace, 1994.

Badiou, Alain. Ethics: An Essay on the Understanding of Evil. Trans. Peter Hallward. New York: Verso, 2001.

Balibar, Étienne. Extreme Violence and the Problem of Civility. New York: Columbia up, forthcoming.

______ Masses, Classes, Ideas: Studies on Politics and Philosophy before and after

Marx. Trans. James Swenson. New York: Routledge, 1994.

______ “‘Rights of Man’ and ‘Rights of the Citizen’: The Modern Dialectic of Equality and Freedom.” Masses 39–60.

______ “Spinoza, the Anti-Orwell : The Fear of the Masses.” Masses 3–38.

______ “Three Concepts of Politics.” Politics and the Other Scene. Trans. Christine

Jones, James Swenson, and Chris Turner. New York: Verso, 2002. 1–40.

______ “Violence et politique: Quelques questions.” Le passage des frontières (autour de l’oeuvre de Jacques Derrida). Paris: Galilée, 1994. 203–10.

______ “Violence, idéalité, et cruauté.” La crainte des masses: Politique et philosophie avant et après Marx. Paris: Galilée, 1997. 397–418.

Bataille, Georges. “The Psychological Structure of Fascism.” 1934. Visions of Excess: Selected Writings 1927–1939. Ed. Allan Stoekl, Carl R. Lovett, and Donald M. Leslie Jr. Minneapolis: u of Minnesota p, 1994. 137–60.

Bauman, Zygmunt. Modernity and the Holocaust. Ithaca: Cornell up, 1989.

Benslama, Fethi. “La dépropriation.” Lignes 24 (Feb. 1995): 36–40.

Caldeira, Teresa. City of Walls: Crime, Segregation, and Citizenship in São Paulo. Berkeley: u of California p, 2000.

Caloz-Tschopp, Marie-Claire. Les sans-État dans la philosophie d’Hannah Arendt: Les humains superflus, le droit d’avoir des droits et la citoyenneté. Lausanne: Payot Lausanne, 2000.

Camus, Albert. Oeuvres complètes d’Albert Camus. Vol. 5. Paris: Club de l’Honnête Homme, 1983.

Carlier, Omar. “Violence(s).” La guerre d’Algérie, 1954–2004: La fin de l’amnésie. Ed. M. Harbi and B. Stora. Paris: Laffont, 2004. 347–79.

Chalamov, Varlan. Récits de Kolyma. Trans. O. Simon and K. Kerel. Paris: Denoël, 1969.

Clausewitz, Carl von. Trans. J. J. Graham. On War. Radford: Wilder, 2008.

Deleuze, Gilles. Spinoza et le problème de l’expression. Paris: Minuit, 1968.

Derrida, Jacques. The Animal That Therefore I Am. Ed. Marie Louise Mallet. Trans. David Wills. New York: Fordham up, 2008.

_______ “Psychoanalysis Searches the State of Its Soul.” Without Alibi. Trans. Peggy Kamuf. Stanford: Stanford up, 2002. 238–80.

Esposito, Roberto. Categorie dell’impolitico. Bologna: Il Mulino, 1988.

_______ Nove pensieri sulla politica. Bologna: Il Mulino, 1993.

Foucault, Michel. Abnormal: Lectures at the Collège de France, 1974–1975. Ed. Valerio Marchetti and Antonelle Salomoni. Trans. Graham Burchell. New York: Picador, 2003.

_______ “Different Spaces.” Aesthetics, Method, and Epistemology. Ed. James D.

Faubion. Trans. Robert Hurley. New York: New Press, 2006. 175–86.

_______ “Society Must Be Defended”: Lectures at the Collège de France, 1975–76. Ed.

Mauro Bertani and Alessandro Fontana. Trans. David Macey. New York: Picador, 2003.

Hegel, G. W. F. “Independence and Dependence of Self-Consciousness: Lordship and Bondage.” Phenomenology of the Spirit. Trans. A. V. Miller. New York: Oxford up, 1977. 111–19.

Levi, Primo. “The Gray Zone.” The Drowned and the Saved. Trans. Raymond Rosenthal. New York: Simon and Schuster, 1998. 36–69.

Mann, Thomas. Reflections of a Nonpolitical Man. Trans. Walter D. Morris. New York: Ungar, 1983. Trans. of Betrachtungen eines Unpolitischen. 1918.

Mbembe, Achille. On the Postcolony. Berkeley: u of California p, 2001.

Ophir, Adi. “Between Eichmann and Kant: Thinking on Evil after Arendt.” History and Memory 8.2 (1996): 89.

Shalamov, Varlam. Kolyma Tales: Combined Two-Volume Edition. Trans. John Glad. New York: Penguin, 1994.

Spinoza, Benedictus de. Part 1: Appendix. Ethics Including the Improvement of Understanding. Trans. R. H. M. Elwes. New York: Prometheus, 1989. 70–78.

Spivak, Gayatri Chakravorty. “Can the Subaltern Speak?” Marxism and the Interpretation of Culture. Ed. Cary Nelson and Lawrence Grossberg. Chicago: u of Illinois p, 1988. 271–313.

Wachtel, Nathan. The Vision of the Vanquished: The Spanish Conquest of Peru through Indian Eyes, 1530–1570. New York: Barnes and Noble, 1971.

Weber, Max. “Politics as a Vocation.” 1919. From Max Weber: Essays in Sociology. Ed. and trans. H. H. Gerth and C. Wright Mills. New York: Oxford up, 1946. 77–128.

Weil, Simone. The Iliad, or The Poem of Force: A Critical Edition. Trans. James P. Holoka. New York: Peter Lang, 2003.

________ “Ne recommençons pas la guerre de Troie” [“Let’s Not Start the Trojan War Again”]. Nouveaux Cahiers 3 (15 Apr. 1937).

[1]  Civility

[2]   نک به آثار من “Violence et politique” and Extreme Violence and the Problem of Civility.

[3] تعبیر «پدیدارشناسی خشونت» به همین صورت توسط آشیل ممبه در کتاب On the Postcolony (فصل پنجم) به کار رفته است؛ اثری که بسیاری از عناصر مورد استناد در اینجا را از آن وام گرفته‌ام. ممبه پیش از همه به فهم هگلی از ایدهٔ پدیدارشناسی ارجاع می‌دهد؛ فهمی که با آگاهی در حدود خودِ آن مواجه می‌ شود و از دل همین مواجهه، تاریخمندی آن را استخراج می‌کند. البته این اصطلاح را می‌توان به شیوهٔ پیشنهادی هوسرل نیز فهمید: یا به ‌مثابهٔ تحلیلی وجودی از «در جهان بودن»، چنان‌که در هایدگر و تا اندازه‌ای در نمونهٔ متأخر آرنت دیده می‌شود؛ یا به ‌مثابهٔ گسترش ساحت درون‌ماندگاریِ [plane of immanence] رخدادهایی که بالقوگی‌های زندگی را آشکار می‌کنند، چنان‌که در دلوز دیده می‌شود که در این زمینه از برخی گرایش‌های برگسون و سارتر الهام می‌گیرد. رویکرد پدیدارشناختی مبتنی بر هر یک از این الگوها، لزوماً با یک پروژهٔ تبیینی، حتی تبیین علّی ناسازگار نیست؛ بلکه بیشتر برای متمایز کردن چنین پروژه‌ای و تعلیق هرگونه پیش‌فرض تقلیل‌گرایانه به کار می‌رود. در حوزه‌ای که ظاهراً کمتر پدیدارشناختی و بیشتر انسان‌شناختی است، می‌توان مقایسه کرد با تحلیل Omar Carlier از بازتولید خشونت افراطیِ استعمار در فرآیند استعمارزدایی الجزایر.

[4]  Modalities

[5]  limit experiences

[6] در این زمینه به اندازهٔ کافی به تحلیلی توجه نشده است که هانا آرنت در فصلی دربارهٔ تمامیت‌خواهی قدرت که درست پیش از نتیجه‌گیری کتاب خاستگاه‌های تمامیت‌خواهی آمده، ارائه می‌کند. آرنت در آنجا برای نخستین بار نشان می‌دهد که نسل‌کشی نازی‌ها (و به‌ ویژه نابودی یهودیان اروپا در اردوگاه‌های مرگ) مستلزم تحقق سه شرط پیاپی بوده است که تفاوت اساسی میان آزار و نابودی را رقم می‌زدند: نابودیِ موقعیت حقوقی، ویران شدن شخصیت اخلاقی و حذف فردیتِ هستی او (۴۴۷-۴۵۹).

[7]  individuable

[8] به ویژه نک به Foucault’s Abnormal and “Society Must Be Defended”.

[9]  transindividual

[10]  refinement

[11] نک به Derrida’s The Animal That Therefore I Am.

[12]  limit-presence

[13]  modality

[14] نک به “Totalitarianism in Power” ch. 12.

[15]  Counterfinality

[16] بحثی مفصل‌تر می‌تواند به مسالهٔ برقراری دوبارهٔ برده‌داری توسط رژیم‌های تمامیت‌خواه بپردازد، امری که با این حال نمی‌تواند به ‌طور کامل توضیح دهد چرا نازی‌ها با چنین سرسختی اجرای «راه‌حل نهایی» را حتی به بهای تضعیف کار جنگیِ گسترده‌تر در اولویت قرار دادند.

[17]  Expenditure

[18]  Primo Levi

[19]  aesthetics of transgression

[20] همچنین نک به Spivak; and Wachtel.

[21]  Sonderkommandos به معنای واحد ویژه، متشکل از خود زندانیان یهودی اردوگاه‌ها که به زور یا تهدید در کارهای اردوگاه مرگ مشارکت می‌کردند، مثلاً در کار خلاصی از اجساد.

[22] نک به Deleuze, as well as my “Spinoza, the Anti-Orwell” in Masses, Classes, Ideas.

[23]  minimum Incompressible  

[24] ارجاع به رسالهٔ مشهور «اتین دو لا بوئسی» که اسپینوزا نیز به آن توجه داشت؛ چرا مردم برای بندگیِ خود می‌جنگند چنان‌که گویی برای نجاتشان است؟: گفتار در بندگیِ خودخواسته، اتین دو لا بئسی، ترجمهٔ لاله قدکپور (تهران: نشر گمان، ۱۳۹۲) [م.]

[25] این استدلال مساله‌ای را دوباره طرح می‌کند که در سراسر نوشته‌های شاهدان بزرگ جهان اردوگاه‌های کار اجباری مطرح شده است؛ شاهدانی که نقطهٔ حدیِ نابودی انسانیت و فروکاستن فرد به مقام یک «شیء» را با لحظهٔ فروپاشیِ توانایی ارتباط و به اشتراک‌گذاری پیوند می‌دهند (اما در عین حال نشان می‌دهند که این نقطه تقریباً تا بی‌نهایت بعید است، به‌گونه‌ای که تجربهٔ «مردگانِ زنده» در واقع تجربه‌ای از توان مقاومت انسان نیز هست).

رابرت آنتلومه:

ما هنوز به مرگ عادت نکرده بودیم ــ دست‌کم نه به مرگی از آن نوع که اینجا وجود داشت؛ در حالی که زبان خاص او، هراس‌هایش و حتی آرامشش از آن آکنده بود. ما هنوز باور داشتیم که راه گریزی وجود دارد؛ این‌که آدم «همین‌طور» نمی‌میرد؛ این‌که وقتی واقعاً پای مردن به میان بیاید، می‌توان از حق دفاع کرد و بیش از همه این‌که نمی‌توان مرگ یک دوست را تماشا کرد بی‌آن‌که «کاری انجام داد». (ص. ۱۶)

ستونِ زندانیان همچنان پیش می‌رود. پاهایم همچنان یکی پس از دیگری حرکت می‌کنند. نمی‌دانم این پاها هنوز چه توانی دارند. هنوز حس نمی‌کنم که فروپاشی از آنجا آغاز شده باشد. اگر از کار بیافتند، شاید بتوانم به بازوی مردی چنگ بزنم؛ اما اگر نیرویم برنگردد، او هم مدت زیادی نمی‌تواند مرا نگه دارد. به او خواهم گفت: «دیگر نمی‌توانم ادامه بدهم». او مرا وادار خواهد کرد، برای من تلاشی هولناک خواهد کرد، هر کاری که می‌توان برای کسی انجام داد که دیگر اختیار خود را از دست داده است. دوباره خواهم گفت: «دیگر نمی‌توانم ادامه بدهم». دو بار، سه بار. چهره‌ام عوض خواهد شد؛ همان چهره‌ای که وقتی دیگر نمی‌خواهی ادامه بدهی پیدا می‌کنی. او دیگر نمی‌تواند کاری برایم بکند و من فرو می‌افتم. (ص. ۲۱۴)

پدری که در برابر پسرش «پیر احمق» خوانده می‌شود. پیرمردی گرسنه که در برابر پسرش دزدی می‌کند تا پسر بتواند غذا بخورد. پدر و پسری پوشیده از شپش، آن‌قدر که دیگر سن واقعی‌شان را نشان نمی‌دهند و کم‌کم شبیه هم می‌شوند. هر دو با هم گرسنه، نانشان را با نگاه‌های سرشار از محبت به یکدیگر تعارف می‌کنند و هر دو اینجا روی کف واگن قطار افتاده‌اند. اگر هر دویشان بمیرند، چه کسی می‌تواند جز خودشان بار مرگشان را تحمل کند؟ […] افراد اس‌اس باور دارند که در آن بخشی از بشریت که برگزیده‌اند، عشق باید بپوسد؛ زیرا چیزی جز تقلیدی از عشق میان انسان‌های واقعی نیست و در حقیقت نمی‌تواند وجود داشته باشد. اما حماقت شگفت‌انگیز این اسطوره همین‌جا، روی کف این واگن قطار آشکار می‌شود. شاید برای ما آن پیرمرد اسپانیایی محو شده باشد؛ اما نه برای پسرش. […] برای پسر، زبان و شفافیت پدر همچنان همان‌قدر ژرف و بی‌کران باقی می‌ماند، همانند زمانی که پدر هنوز کاملاً صاحب اقتدار خود بود. (صص. ۲۶۲–۲۶۳)

وارلام شالاموف:

سریوزا کلیوانسکی مرد. او و من در دانشگاه هم‌دوره بودیم و بیست سال بعد در سلولی برای زندانیانِ در حال انتقال در زندان بوتیر دوباره یکدیگر را دیدیم […]. او عاشق شعر بود و در زندان اشعار را از حفظ می‌خواند. در اردوگاه دیگر این کار را نکرد. آخرین لقمهٔ خود را با دیگران تقسیم می‌کرد یا بهتر بگویم هنوز در آن مرحله بود […]. یعنی هرگز به آن نقطه نرسید که دیگر هیچ‌کس آخرین لقمه‌ای نداشته باشد و هیچ‌کس چیزی را با دیگری تقسیم نکند. (صص. ۳۰۳–۳۰۴)

ناگهان احساس کردیم جیرهٔ نان ما را زنده نگه نمی‌دارد و میل سیری‌ناپذیری به خوردن ما را از پا درمی‌آورد […]. خریدن هر چیزی ناممکن بود و درخواست حتی کوچک‌ترین تکه نان از رفیقی هم ناممکن […]. ناگهان دیگر هیچ‌کس چیزی را با هیچ‌کس تقسیم نمی‌کرد؛ هر یک از ما پنهانی، با شتاب و در سایه‌ها چیزی می‌جوید و مدام در جیب‌های خود به دنبال خرده‌نان می‌گشت. جستجوی خرده‌نان به فعالیت خودکار هر زندانی اردوگاه در لحظه‌های فراغت تبدیل شده بود. اما لحظه‌های فراغت روزبه‌روز کمتر و کمتر می‌شد.

(ترجمه از متن فرانسوی توسط اس. باندی؛ نک به شالاموف، ص. ۸۹)

[26] آلن بدیو می‌نویسد: «حقوق بشر در واقع حقوقِ مصون ماندن از شر است: حق آن‌که به زندگی فرد تعرض نشود یا با آن بدرفتاری نگردد (هراس قتل و اعدام)، به بدن او تعرض نشود (هراس شکنجه، قساوت و گرسنگی)، یا هویت فرهنگی‌اش مورد تحقیر قرار نگیرد (هراس تحقیر زنان، اقلیت‌ها و جز این‌ها). قدرت این آموزه در نگاه نخست در بداهت آن نهفته است. در واقع ما به تجربه می‌دانیم که رنج بسیار رؤیت‌پذیر است. نظریه‌پردازان قرن هجدهم پیش‌تر ترحم، یعنی همذات‌پنداری با رنج یک موجود زنده را نیروی محرک رابطه با دیگری قرار داده بودند. این‌که رهبران سیاسی بیش از هر چیز به سبب فساد، بی‌اعتنایی یا قساوتشان بی‌اعتبار می‌شوند، نکته‌ای بود که نظریه‌پردازان یونانیِ استبداد نیز پیش‌تر بدان اشاره کرده بودند. همچنین تجربهٔ کلیسا نشان داده است که دستیابی به توافق دربارهٔ آن‌چه شر است آسان‌تر از توافق دربارهٔ آن چیزی است که خیر به شمار می‌آید: رهبران کلیسا همواره آسان‌تر می‌توانستند ممنوعیت‌ها نشان دهند و حتی به همین پرهیزها بسنده کنند، تا این‌که مشخص کنند چه باید کرد. افزون بر این، بی‌تردید درست است که هر سیاستی که شایستهٔ این نام باشد، نقطهٔ عزیمت خود را در شیوه‌ای می‌یابد که مردم زندگی و حقوق خود را بازنمایی می‌کنند. بنابراین ممکن است چنین به نظر برسد که در اینجا با بدنه‌ای از اصول بدیهی روبه‌رو هستیم که می‌تواند اجماعی جهانی را استوار سازد و خود را با قدرت تحمیل کند. با این همه باید تأکید کرد که چنین نیست؛ این «اخلاقیات» ناهمخوان است و همچنین واقعیتِ کاملاً آشکارِ وضعیت، در حقیقت با پیگیریِ مهارناپذیر منافع شخصی، ناپدید شدن یا شکنندگیِ افراطی سیاست‌های رهایی‌بخش، تکثیر منازعات «قومی» و جهان‌شمولیِ رقابتِ لجام‌گسیخته مشخص می‌شود.» (صص. ۹–۱۰)

[27]  half-demonstrative, half-axiomatic technique

[28] نزد بدیو که در نسبت با فلسفهٔ خود از «افلاطون‌گراییِ کثرت» سخن می‌گوید، دگرگونی کلاسیکِ نسبتِ حقیقت و خیر، آن‌گونه که نخست در فلسفه‌های انتقادی و سپس در «فلسفه‌های شک» و سرانجام در فلسفه‌های پساهایدگریِ واسازی که می‌کوشند خود را چونان نافیِ فلسفه بنمایانند به‌نحو نابسنده‌ای صورت‌بندی شده است باید از نو اندیشیده شود، آن هم با آغاز از جایگزینیِ ایدهٔ «کثیر» به جای ایدهٔ «واحد». از این رو این دگرگونی دیگر با ایدهٔ ابدیت یا تعالی پیوند ندارد، بلکه با ایده‌های رخداد (که ویژگی بنیادین آن نادر بودن است) و «درون‌ماندگاری» گره می‌خورد. با این حال، این دگرگونی همچنان با نقد «زیست‌جهان» و نیز با باور (یا ایمان و وفاداری) به نوعی نامیرایی پیوند دارد؛ باوری که به همین ایمان یا وفاداری «حقیقت» می‌بخشد. این حقیقت، به واسطهٔ قدرت گسست یا نیروی خود، دانشی مستقر و نهادی را آشکار می‌کند که در خدمتش است (البته به شرط آن‌که از «خیانت‌هایی» که حقیقت‌ها را دوباره در خدمت نظم بازمی‌گردانند و نیز از «وانموده‌هایی» که «نارخداد» می‌آفرینند پرهیز شود). این حقیقت از دل امر خاص برمی‌خیزد، اما سویه‌ای جهان‌شمول دارد: نمونه‌اش «انقلاب» ناسیونال‌سوسیالیستی. از همین‌روست که ایمان اخلاقی بر پایهٔ تعریف خیر به‌ مثابه حقیقت، خصلتی پیکارجویانه می‌یابد.

[29] نک به بدیو، فصل سوم با عنوان «اخلاق به‌ مثابهٔ صورتی از نهیلیسم». لازم است یادآوری شود که در چشم‌انداز بدیو، وسواس نسبت به مرگ اساساً تفاوتی با وسواس نسبت به زندگی ندارد؛ زیرا این دو صرفاً دو روی یک بازنمایی واحدند که او آن را «حیوانیت» می‌نامد. بنابراین مرگی که در اینجا موضوع بحث است، بر پایهٔ وجوه [modalities] متفاوت آن تحلیل نمی‌شود (تحلیلی که برای آن باید یک پدیدارشناسی تدوین کرد)، بلکه به طور کلی مترادف با «میرایی» است.

[30] بدیو در فصلی از کتاب اخلاق با عنوان «مسالهٔ شر» در آن واحد دو گفتمان را به چالش می‌کشد: گفتمان «یگانگی هولوکاست» و گفتمان تکرار نامحدود آن. این دو در واقع دو روی یک نظر سلبی واحدند که ناسازگاری‌شان کاملاً آشکار است: «در حقیقت، این تناقض همان تناقض شر رادیکال است (و در واقع تناقض هرگونه «تعالی‌بخشی» به یک واقعیت یا مفهوم). سنجه باید خود سنجش‌ناپذیر باشد، اما در عین حال پیوسته سنجیده شود. نابودیِ تام همزمان چیزی است که همهٔ شرارتی را که زمانهٔ ما قادر به آن است اندازه می‌گیرد، زیرا خود فراتر از هر سنجشی است و نیز چیزی است که باید هر امر دیگری را با آن مقایسه کنیم (و بدین ترتیب بی‌وقفه آن را بسنجیم)؛ هر آن‌چه که می‌گوییم باید بر اساس قطعیت آشکارِ شر داوری شود. این جنایت، به ‌مثابه عالی‌ترین نمونهٔ منفی، تقلیدناپذیر است؛ اما هر جنایتی در عین حال تقلیدی از آن است.» (ص. ۶۱)

مسالهٔ استفاده از نمونه‌های آغازین یا بهتر بگوییم از نام‌های شر مطلق (و حتی خود نام «شر») در ساختن چهرهٔ دشمنی که پیرامون آن یک جامعه یا نظم اجتماعی بسیج می‌شود (نظمی که خود می‌تواند بسیار خشن و آشفته باشد) بی‌تردید مساله‌ای اساساً انسان‌شناختی است. این مساله را می‌توان به شکلی عینی و در موقعیت‌های مشخص نیز مطالعه کرد. برای نمونه، نک به پژوهش Caldeira دربارهٔ جرم‌انگاری و اهریمن‌سازی فقرا در کلان‌شهرهای برزیل (به ‌ویژه سائوپائولو) و خشونت افراطی پلیس عمومی و خصوصی در واکنش به بی‌قانونی‌های گسترده.

[31]  simulacra

[32]  subjective

[33] اصطلاح «ناسیاسی» (unpolitical) تا حدی از عنوان اثر مشهور توماس مان، Betrachtungen eines Unpolitischen گرفته شده است که در انگلیسی با عنوان Reflections of a Nonpolitical Man ترجمه شده است. این اصطلاح به ‌ویژه در مجموعه‌ای از آثار روبرتو اسپوزیتو به کار گرفته شده است؛ آثاری که با کتاب Categorie dell’impolitico و Nove pensieri sulla politica آغاز می‌شوند. در این آثار یک فصل کامل به مسالهٔ شر به ‌عنوان یک مقولهٔ سیاسی اختصاص یافته است و این بحث از تعریفی از شر شروع می‌شود که آن را پدیدهٔ محو یا رفع رد دشمن می‌داند (نک به فصل ۸).

[34]  productivity

[35] نک به مقالهٔ من با عنوان «Violence, idéalité, et cruauté» و نیز کتاب Extreme Violence and the Problem of Civility.

[36]  ultra-objective

[37]  ultra-subjective

[38]  overdetermination

[39] همان‌طور که مشهور است، کارل فون کلاوزویتس معتقد بود که در جنگ، هدف نظامی (یعنی هدفِ «نبرد قاطع») عبارت است از نابود کردن توان دفاعی دشمن یا توان او برای مقاومت. با این حال او با دقت میان این هدف نظامی و هدف سیاسی تمایز می‌گذاشت و در نتیجه میان نابودیِ وسایل و نابودیِ خودِ انسان‌ها (یعنی حذف آنان یا تبدیل‌شان به اشیای «زائد») تفاوت قائل می‌شد.

[40] Agon واژهٔ یونانی به معنای ستیز، مسابقه و کشاکش که در نظریهٔ سیاسی و فلسفه ستیزی به‌رسمیت‌شناخته‌شده میان نیروها یا سوژه‌ها در یک چارچوب مشترک به کار می‌رود و به طور خاص به بُعد ستیزه‌آمیز اما رابطه‌مندِ کنش سیاسی اشاره دارد. چیزی که خشونت افراطی آن را از بین می‌برد. [م.]

[41]  spontaneity

[42]  destructive production

[43]  productive destruction

[44]  categorical imperative

[45] دربارهٔ تکمیل‌کنندگی و در عین حال ناسازگاری دو صورتبندی آرنت که موجب تفسیرها و بحث‌های گوناگونی شده است، نک به Ophir.

[46]  Beyond the death drive

[47] نک به Derrida, “Psychoanalysis” See also Benslama.

[48]  Citizenship [vs. civility]

[49] به ویژه نک به کار من “Three Concepts of Politics”.

[50]  Equaliberty ترکیب واژگان آزادی و برابری   

[51]  identification / disidentification

[52]  subjective process

[53]  Claude Lefort

[54]  constituent insurrection

[55] نک به آرنت، بخش دوم، فصل نهم: «افول دولت‌ملت و پایان حقوق بشر». از میان تفسیرهای گوناگونی که دربارهٔ این متن نوشته شده است، به ‌ویژه بنگرید به Caloz‑Tschopp.

[56]  Stateless

[57]  cosmopolitical

[58]  lexicographical order

[59]  ultrapolitical

[60] اشاره به گزارهٔ مشهور کارل فون کلاوزویتس که جنگ ادامهٔ سیاست با ابزارهای دیگر است. [م.]

[61]  Imperium

[62] تأملی دربارهٔ مساله‌ای وجود دارد که با وجود نزدیکی اولیهٔ فروید و هابز (نزدیکی‌ای که بیش از همه در تمثیل «قتل پدر» به عنوان شرط اتحاد سیاسی برادران یا «همانندان» آشکار می‌شود) در نهایت آن‌ها را از یکدیگر جدا می‌کند. این تأمل از متونی مانند روان‌شناسی توده‌ها و تحلیل من یا تمدن و ملالت‌های آن نزد فروید آغاز می‌شود؛ جایی که قساوت در جانب ساختار «تمدن‌ساز» و نهاد سیاسی قرار می‌گیرد، ساختاری که به ‌طور ضمنی استراتژیِ خودمحدودسازیِ قدرت حاکم را طلب می‌کند.

[63]  engagement

[64] رابطهٔ کامو با یونانیان نه تنها از طریق نیچه، بلکه از طریق سیمون ویل نیز میانجی‌گری می‌شود. برای نمونه نک به مقالهٔ وی با عنوان «Ne recommençons pas la guerre de Troie» («بیایید جنگ تروآ را از نو آغاز نکنیم»).

[65]  The Rebel

[66]  Fatality

[67]  crusader

[68]  ethics of conviction

[69]  ethics of responsibility